10.07.09
Jeremias ou Zacarias? O que Mateus quis dizer em Mt.27.9?
A questão da profecia de Jeremias em Mateus 27.9 não é muito simples. Os escritores neotestamentários em várias ocasiões citam o antigo testamento e muitas vezes em uma conflação de idéias. Veja o caso da citação de Pedro em Atos.1.20: Nesse caso ele cita dois Salmos isolados (69.25; 109.8) como uma alusão a Judas.
Esse tipo de uso das escrituras feitas pelos autores neotestamentários não é incomum (veja o início do livro de Hebreus). O mesmo acontece em Mt.27.9. Mateus provavelmente fez uso de duas citações vétero-testamentárias e atribuiu a um único autor: Jr.32.7-9 e Zc.11.11-12. Muitos autores entendem que a razão para isso acontecer é que os livros do AT eram agrupados por seção. Por exemplos, os livros proféticos eram agrupados e iniciados pelo livro de Jeremias. Por isso não era incomum alguém citar um profeta e atribuir a Jeremias, como aconteceu em Mt.27.9. O modo como Cristo divide as escrituras em Lc.24.44 é uma demonstração disso.
Essa opinião tem sido largamente discutida e nem sempre aceita. Por essa razão transcrevo abaixo alguns autores que partilham essa opinião:
Jonh Gill:
“Mas o que parece melhor para resolver esta dificuldade, é que a ordem dos livros do Antigo Testamento não é agora, como era antigamente: os escritos sagrados eram divididos, pelos judeus, em três partes: a primeira foi chamado a Lei, que contém os cinco livros de Moisés; o segundo, os Profetas, que contém os primeiros e os últimos profetas, os profetas antigos começavam com o livro de Josué, e os últimos com Jeremias; o terceiro foi chamado Ketuvim, ou o Hagiographa, o escritos sagrados, que começavam com o livro dos Salmos: agora, a última parte é chamada de Salmos (Lc 24: 44), porque começou com esse livro. Por isso toda a parte que continha os últimos profetas, pela mesma razão, começando com Jeremias, poderia ser chamado pelo seu nome, daí a uma passagem, de pé na profecia de Zacarias, que foi um dos últimos profetas, poderiam ser citados com justiça, sob o nome de Jeremias. Que era essa a ordem dos livros do Antigo Testamento, é evidente na seguinte passagem (T. Bab. Bava Batra, fol 14.. 2. Vid. Praefat. R. David Kimchici em Jr). ‘É uma tradição de nossos rabinos, que a ordem dos profetas é, Josué e Juízes, Samuel e os Reis, Jeremias e Ezequiel, Isaías, e os doze’.”
John Gill’s Exposition of the Entire Bible
Adam Clark:
“Era um antigo costume entre os judeus, diz o Dr. Lightfoot, dividir o Antigo Testamento em três partes: a primeira que começava com a lei foi chamada Lei, a segunda que era iniciada com o livro de Salmos foi denominada Os Salmos; o terceiro, iniciando com o profeta em questão, foi chamado de Jeremias: Assim, então, os escritos de Zacarias e os outros profetas poderiam estar incluído nessa divisão, que iniciava com Jeremias, todas as citações de que iria com o nome do profeta. Se isso é admitido, a dificuldade é resolvida de uma vez. Dr. Lightfoot cita o prefácio de Baba Batra e o rabino David Kimchi ao profeta Jeremias, como suas autoridades”
Adam Clarke’s Commentary on the Bible
Albert Barnes:
“Muita dificuldade foi notada em explicar esta citação. Nos tempos antigos, de acordo com os escritores judeus, “Jeremias” foi contado o primeiro dos profetas, e foi colocado em primeiro lugar no “Livro dos Profetas”, assim: Jeremias, Ezequiel, Isaías, e os doze profetas menores. Alguns pensam que Mateus, citando este lugar, citou o livro dos profetas, sob o nome daquele que tinha o “primeiro” lugar no livro, ou seja, Jeremias, e que as palavras são as de Zacarias, no entanto, são citados corretamente as palavras do Livro dos Profetas, o primeiro dos quais foi Jeremias”
Albert Barnes’ Notes on the Bible
Jamieson, Fausset and Brown:
citando Ligtfoot:”Jeremias teve o primeiro lugar entre os profetas, e decide que ele venha a ser mencionado, acima de tudo o resto em Mt 16: 14; porque ele ficou em primeiro lugar no volume dos profetas (como ele prova a partir do aprendido David Kimchi), portanto, ele é primeiro nomeado. Quando, portanto, Mateus escreve um texto de Zacarias, sob o nome de Jeremias, ele apenas cita as palavras do volume dos profetas em seu nome que ficou em primeiro lugar no volume dos profetas”
A Commentary on the Old and New Testaments by Robert Jamieson, A. R. Fausset and David Brown
Mathew Henry:
“Alguns pensam que todo o volume dos profetas, sendo em um livro, e iniciando na profecia de Jeremias, não poderia ser abusiva, se um transcritor citasse uma passagem desse volume, sob o seu nome”
Matthew Henry’s Commentary on the Whole Bible
B.W. Jonhson:
“Outra explicação é que Jeremias, no arranjo dos profetas judeus, ficou em primeiro lugar, e que seu nome foi dado a todo o livro de profecia”
The People’s New Testament
Crítica Textual
Mas, o mais interessante é que todos eles (exceto Gill) defendem que essa não é uma questão a ser decidida apenas em consideração da forma do texto em si, mas da crítica textual. Do ponto de vista da crítica textual, algumas variantes são conhecidas:
- [Ἰερεμίου - Jeremias] B E F G H L X Γ Δ Θ Π Σ f1 f13 180 565 579 597 700 892 1006 1010 1071 1241 1243 1342 1424 1505 Byz Lect (copmae copbo) goth arm ethgeo slavmss Irineuarm Eusébio Gregório-Nyssa Crisóstomo TEXTO RECEPTUS WH
- [Ἰηρεμίου - Jeremias] א A C* (C2 205 1592 Ἰερημίου) W (copsa)
- [Ἰερεμίας - Jeremias ou outra forma de escrita] itaur itc itd itf itff1 itff2 itg1 ith itq itr1 vg syrh syrpal Tertuliano Orígeneslat Jeronimo Agostinho
- [Ζαχαρίου - Zacarias] 22 l858(1/2) syrh(mg) armmss Orígeneslatcom Jerônimocom Agostinhocom
- [Ἠσαΐου - Isaías] 21 itl
- [Omissão do nome do Profeta] Φ 33 157 1579 pc l1074(1/2) ita itb vgms syrs syrp copbo(ms) slavmss Diatessarona Diatessaronl mssAgostinho
A grande maioria das evidências textuais disponíves apontam para a leitura com Jeremias. Entretanto é notável que Orígenes (que morreu em 254) já tivesse em mãos textos com a leitura de Zacarías. Mais interessante ainda é que as versões sírias mais antigas (syrs – IV syrp- V), manuscritos da versão copta boárica (copbo(ms)- III) não trouxessem nome de profeta algum. Ainda mais interessante é como um documento do segundo século, como o Diatessaron, já lia o texto sem a descrição do profeta.
A antiguidade dessa evidência fez com que muitos autores considerassem que o texto original de Mateus não trouxesse qualquer definição do profeta, o que não é incomum em Mateus ( Mt.1:22; Mt.2:5, Mt.2:15; Mt.13:35; Mt.21:4). Essa é a opinião de Clarke, Bengel e Horne.
Por outro lado, alguns entendem que a evidência que traz a leitura Jeremias é uma perversão do texto orignial de Mateus. B.W. Jonhson, sobre isso diz:
“A profecia é encontrada em Zc 11: 12. Albert Barnes mostra que uma mudança de uma única letra no original poderia transformar Jeremias em Zacarias, e supõe-se que algum copista antido tivesse cometido o erro”.
Albert Barnes explica:
“Outros têm pensado que houve um erro cometido por copistas antigos, escrevendo o nome de Jeremias, em vez de Zacarias, e observa-se que isso poderia ser feito com a mudança de apenas uma única letra. Muitas vezes era o costume de abreviar palavras ao invés de escrevê-las. Assim, em vez de escrever o nome de Jeremias, na íntegra, seria escrito em grego, “Iriou”. Então, Zacarias estaria escrito “Zion”. Pela simples mudança de Z em I, portanto, o erro pode facilmente ser feito. Provavelmente esta é a explicação correta”
Os comentaristas da Bíblia de Genebra tem opinião similar:
“Como essa profecia é encontrado em Zc 11: 12, não se pode negar que o nome de Jeremias entrou no texto, quer por culpa de um escriba, ou por ignorância de alguém: pode ser também que essa opção saiu da margem por meio de a abreviatura de uma letra, sendo uma um “yod” e o outro “zayin”, que são muito semelhantes”
Vale a pena dizer que A.T. Robertson, que é um grande comentarista e conhecedor do Grego do NT (haja visto a quantidade de material que produziu sobre o assunto) não defende nenhuma opinião, mas sugere que o leitor busque em outro comentarista:
“Muitas teorias são oferecidas para a combinação de Zacarias e Jeremias, e atribuindo tudo a Jeremias, como em Mc 1: 2. a citação de Isaías e Malaquias se refere totalmente a Isaías como o mais proeminente dos dois. Broadus e McNeile dar uma discussão aprofundada das várias teorias a partir de um simples erro mecânico a um só dado acima”.
Mais importante ainda é que o comentarista crítico Bruce Metzger, no seu livro A textual commentary on the Greek New Testament atribuir o conceito C ao dilema. O conceito é normalmente atribuido de A a D, onde A conceitua um texto certo e D um texto com grande dificuldade de decisão. Dada a dificuldade de compreendê-lo, Metzger entende que Jeremias é a leitura original, mas com grande dificuldade de aceitação.
Conclusão
Ou seja, Mt.27.9 não é um dilema fácil. A minha opinião, até aqui, é que a leitura orignial traz o nome de Jeremias e que alguém percebendo o risco de assumir que Mateus assim tenha escrito, substituiu por Zacarias ou retirou o nome do Profeta.
Assim, entendo que Mateus está aludindo a atitude dos profetas como uma indicação de que Judas teria feito o mesmo às avessas. Note que na citação de Jeremias, ele recebe a ordem do Senhor para comprar como herança o campo do filho do seu tio. Já na citação de Zacarias, ele é instruído pelo Senhor a rejeitar o preço a ele pago por seus serviços: trinta moedas de prata. O que os prefetas teriam feito por instrução do Senhor, Judas por influência de Satanás.
Desse modo, é compreensível o que Mateus intencionou realizar e o texto, à luz do contexto, parece ser apresentado de modo adequado.
| Tradução: inglês » português | ||
| Others have thought that there was a mistake made by ancient transcribers, writing the name Jeremiah instead of Zechariah; and it is observed that this might be done by the change of only a single letter. It was often the custom to abridge words in writing them. Thus, instead of writing the name of Jeremiah in full, it would be written in Greek, “Iriou.” So Zechariah would be written “Zion.” By the mere change of Z into I, therefore, the mistake might easily be made. Probably this is the correct explanation
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Outros têm pensado que houve um erro cometido por copistas antigos, escrevendo o nome de Jeremias, em vez de Zacarias, e observa-se que isso poderia ser feito com a mudança de apenas uma única letra. Muitas vezes era o costume de abreviar palavras em escrevê-los. Assim, em vez de escrever o nome de Jeremias, na íntegra, seria escrito em grego, “Iriou.” Então, Zacarias estaria escrito “Sião”. Pelo simples mudança de Z em I, portanto, o erro pode facilmente ser feito. Provavelmente esta é a explicação correta
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10.05.09
Conclusão
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Se as análises realizadas nesse estudo são verdadeiras, a Cristologia Testemunha de Jeová não poderia sustentar-se. É interessante notar que em todas as facetas dessa disputa textual, os teólogos reconhecem que o texto com “μονογενὴς θεός” poderia reforçar a divindade de Cristo. Aliás, para Ehrman isso é tão evidente que ele tem que supor que isso é uma corrupção da ortodoxia posterior ao texto.
Contudo, é de se admirar que a Tradução do Novo Mundo use exatamente essa leitura em suas traduções. Eu tenho a impressão que com o passar do tempo, eles deixarão essa leitura variante e passarão a adotar a outra, em funções teológicas. Os unicistas supostamentes bíblicos já fizeram isso (cf. John 1.18). Contudo, compreendendo o dilema teológico por traz dessa expressão, os tradutores mau intencionados usaram letras minúsculas para descrever o Logos: “o deus unigênito”. Para manter a malfadada teologia TJ, não alteraram o texto aqui, apenas o verteram com sua teologia exposta. Longe de ser um fraude piedosa, essa alteração é uma perversão descarada da verdade do texto que eles se propuseram a traduzir.
Evidências Internas
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Da mesma forma que a análise das evidências externas, na análise das evidências internas vamos observar que a interpretação textual move-se para ambas as leituras. Aliás, a leitura que pareceu favorável nas evidências externas, é atacada com mais intensidade aqui. E à semelhança da análise já realizada, aqui trataremos dos dilemas à medida que conhecemos os argumentos de cada lado da disputa.
CONSISTÊNCIA DA LEITURA
O principal argumento contra a leitura “μονογενὴς θεός” é que ela parece inconsistente com a literatura joanina. Do ponto de vista da estatística, na literatura joanina μονογενὴς refere-se exclusivamente ao Filho (Jo.1.14; 3.16, 18; 1Jo.4.19). No Novo Testamento, à exceção de uma passagem (Hb.11.17), todos os usos de μονογενὴς fazem referência a um filho que é único (Lc.7.12; 8.42; 9.38).
O segundo argumento é que a frase “μονογενὴς θεός“ não é encontrada em nenhum outro lugar no Novo Testamento e é estranha a ele. O fato de que há relativo silencio neotestamentário para essa terminologia, faz com que os defensores da leitura com Filho defendam sua inconsistência. Outro detalhe que acresce-se a esse é que é muito incomum uma declaração à divindade de Cristo tão clara no NT. Ou seja, existe um “quase” silêncio teológico clarividente no NT que pudesse suportar essa visão.
O terceiro argumento atesta que, do ponto de vista do estilo, a leitura com Filho parece mais natural ao texto, uma vez que o termo Deus é usado no início e o termo Pai no final. Em outras palavras, supõe-se que a repetição do termo “Deus” seria um inconveniente sintático para o texto e por isso uma construção relativamente difícil para João.
Entretanto, no que se refere à consistência da leitura, os dois primeiros argumentos desfavoráveis à “μονογενὴς θεός” não parecem consistentes. Muito embora exista razão e lógica nos argumentos, ele não é consistente. Vamos tomar o primeiro argumento como exemplo. Se a consistência com o autor é fator decisivo, alguém poderia alegar que Jo.5.4 poderia ser consistente com a terminologia joanina, pois não apenas a construção é similar como usa termos recorrentes. Entretanto, as evidências externas nesse caso são completamente desfavoráveis ao verso. Ou seja, a validade do argumento é dependente da soma das análises. Contudo, o mais importante a ser dito sobre essa argumentação é que ela exclui a possibilidade de uma expressão ocorrer uma única só vez no NT.
Sobre o segundo argumento é importante que se diga que João tem diversas expressões fundamentais para a Teologia Cristã que não são encontradas em nenhum outro lugar no NT. Por exemplo, João é o único que descreve Jesus Cristo como Logos eterno, pré-existente e divino (Jo.1.1), como único em espécie (Jo.1.14 – monogenes absoluto), como Logos encarnado (Jo.1.14). Em termos de proporção, parece que João está inovando sob muitos aspectos em sua apresentação da divindade. Se considerarmos válido o segundo argumento, teríamos que suspeitar de todo o prólogo, o que muitos teólogos já tem feito mesmo sem qualquer evidência textual para suportar suas convicções. Muito embora o argumento pareça sólido, mais uma vez ele é erigido sob uma frágil argumentação.
O mais audaz dos argumentos é o terceiro. Segundo os defensores da Velha Ortodoxia (Pickering, José Pedro M. de Almeida), do ponto de vista do estilo, a leitura mais natural seria o Filho: “A prova mais óbvia está no próprio verso! Quem é que está no seio do Pai (patros)? É claro que é o Filho (huios)! Esta é a única e simples explicação[24]”. Entretanto, deve-se notar que o termo Filho não é usado nenhuma vez no prólogo, ao passo que tanto μονογενὴς como θεός já teriam sido apresentados. Porém, é bem verdade que o uso de “Pai” na seqüência parece supor o uso de “Filho” antes, exceto que, se João tivesse usado uma segunda vez o termo θεός, usá-lo uma terceira vez seria uma grande redundância. Portanto, no que se refere à consistência da variante, os argumentos normalmente apresentados não são consistente. Ao contrário, favorecem à leitura de θεός.
Uma das convicções que sem tem obtido no estudo da crítica textual é que os copistas tinham certa tendência para facilitar um texto ao invés de complicá-lo. Também era comum que eles tentassem harmonizar passagens para que fossem sinérgicas. No caso de Jo.1.18, se considerarmos a leitura com θεός a leitura original, não era difícil que alguém ousasse facilitar a leitura por substituí-lo por υἱός. Se o motivo não fosse o facilitar a leitura do texto, certamente poderia ter sido uma questão de harmonização com a terminologia do autor. Essa observação é importante, pois nos auxilia a compreender qual das leituras parece ser responsável pela outras. Sobre isso, Metzger tem uma opinião interessante:
“A leitura μονογενὴς υἱός, que é indubitavelmente mais fácil que μονογενὴς θεός, é resultado de uma assimilação escribal a Jo.3.16,8; 1Jo.4.9. O uso anartro de θεός (cf. 1.1) parece ser o mais primitivo. Não há razão para que o artigo fosse deletado, e quando υἱός suplantou θεός,ele certamente foi adicionado. A menor leitura, ὁ μονογενής, enquanto é atrativa por causa de considerações internas, é muito pobremente atestada para ser aceito como texto[25]”
Diante das considerações de Metzger, observa-se que a leitura favorecida é consistente com as possibilidades de transcrição histórica do texto. Diante disso, podemos assumir que μονογενὴς θεός é a leitura mais provável do ponto de vista da transcrição histórica. Contudo, isso não a torna imediatamente mais consiste com o contexto.
Sobre a consistência com o contexto, é importante lembrar-se da opinião de A.T. Robertson:
“O escrito já havia dito em 1.1 que o Verbo era Deus e no 1.14 que o Verbo se fez carne. Agora ele combina as duas idéias no texto correto de 1.18: ‘Deus-unigênito’. Somente o Deus-homem poderia revelar a Deus completamente ao homem. Ele é Deus e Homem, e pode e atua como intérprete de Deus para o homem[26]”
É interessante que no clímax do prólogo, João combine duas idéias chocantes já apresentadas para concluir o que tem a dizer. Se isso é tomado como verdadeiro, nota-se grande coesão estrutural no pensamento joanino[27]. Aliás, Martin Vincent parece defender exatamente isso:
“A última leitura [μονογενὴς θεός ] meramente combina em uma frase dois atributos do verbo já indicados – Deus (v.1) e unigênito (v.14)’; o sentido é o ser único que é tanto Deus como Unigênito[28]”
Vale a pena ressaltar que, tanto no verso 1 (θεός), como no verso 14 (μονογενὴς), encontramos as declarações desacompanhadas de artigo, o que parece favorecer a leitura μονογενὴς θεός. Ou seja, do ponto de vista da consistência da análise interna, a leitura majoritariamente alexandrina é claramente favorecida.
PROBLEMAS TEOLÓGICOS
No que se refere a problemas teológicos, os adeptos da leitura com “θεός” parecem não identificar qualquer problema com qualquer uma das variantes. Harris, que tem preferência por “θεός” em função de sua antiguidade e dificuldade, diz que “de modo geral, eu não acredito que nenhuma das leituras altera de modo sério o sentido do texto[29]”.
Entretanto, os defensores da leitura “υἱός”, insistem que a leitura variante não é possível, pois introduz problemas teológicos sérios. Estranhamente, Ehrman é um desses que entende que existe um problema teológico na leitura com “θεός”. Muito embora isso não fizesse qualquer diferença para o autor (exceto para sua defesa de corrupção ortodoxa), Ehrman alega que Jesus só poderia ser o único Deus, se não houvesse outro Deus, o que o contexto imediato já rejeita: “Ninguém jamais viu a Deus; o Deus unigênito, que está no seio do Pai, é quem o revelou”. Essa argumentação é bem similar à aquela que os defensores da Velha Ortodoxia apresentam.
Entretanto, para Pickering, acredita que o texto traz ainda um problema mais grave: “se Cristo recebeu sua divindade no processo de geração, então não pode ser a eternamente preexistente Segunda Pessoa da Trindade”. Ou seja, Pickering, embora concorde com a leitura sugeria por Ehrman, não pode concordar com a tese de Ehrman. Em parte, Pickering está dizendo que existe um conceito de geração na expressão e se a divindade de Cristo está em sua geração, então um sério problema teológico é auferido. Por outro lado, ele concorda com a possibilidade de que “υἱός”, como texto original, é uma defesa teológica ao adocionismo (!).
Normalmente, a Velha Ortodoxia sugere que a leitura “θεός” é uma forma de influência gnóstica no texto, como se existissem diversas divindades: Deus, o Deus unigênito, o Pai, o Logos. José Pedro de Almeida, um desses defensores zelosos da Velha Ortodoxia, diz:
“Por não crerem na pre-existência do Filho [os gnósticos], eles não criam na divindade do Filho, e nem mesmo na encarnação do Filho, eles sutilmente mudaram o texto de modo a acomodar suas heresias. Eles criam na doutrina dos deuses intermediários. Jesus Cristo para eles não era Deus, mas um “deus” intermediário com “d” minúsculo. Note que esses desonestos se aproveitavam do fato de que, nos manuscritos antigos, todas as letras eram do mesmo tamanho. Esse é o motivo pelo qual eles substituíram a palavra “Filho” (huios) pela palavra “deus” (theos)[30]”
A acusação é séria: hereges alteraram o texto para acomodar suas convicções teológicas, como se fossem aceitas pelas escrituras. Para o autor, a “substituição” de Filho para Deus era uma expressão da não pré-existência do Filho, da não divindade do Filho ou da encarnação.
Tendo considerado isso, temos que admitir que, à exceção de Ehrman, os cristãos zelosos da Velha Ortodoxia demonstram sua preocupação com a contaminação das escrituras. Entretanto, os seus argumentos não passam de uma opção zelosa. Em resposta a Almeida gostaria de apresentar três pontos de atenção:
- Se um gnóstico escriba responsável pela reprodução do texto das escrituras quisesse retirar a pré-existência de Cristo das escrituras, eu teria alterado o tempo verbal nos verbos do primeiro verso de João: “No princípio está o Verbo, e o Verbo está com Deus e é Deus”. Acho que faria mais sentido fazer isso aqui, mas isso jamais aconteceu. Tê-lo feito em Jo.1.18 não teria ajudado muito.
- Se um gnóstico escriba quisesse negar a encarnação do Verbo, teria alterado o verso 14: “E o Verbo [não] se fez carne, [mas] habitou entre nós”. Mas, isso nunca aconteceu. Se o suposto escriba houvesse feito isso apenas em 1.18, teria feito um péssimo trabalho.
- Agora, vamos atentar a última acusação: O motivo da “alteração” era desacreditar a divindade do Filho. Isso não faz o menor sentido uma vez que na leitura variante Jesus teria sido chamado de Deus Unigênito. Segundo esse texto quem é o Deus Unigênito? Aquele que está no seio do Pai. O uso de Unigênito em João é normalmente atribuído a quem? A Jesus Cristo (Jo.1.14; 3.16, 18; 1Jo.4.9). A mais lógica conclusão a se retirar desse texto, se apenas lido, é que João está a realçar a Divindade de Cristo. Se a questão gnóstica realmente fosse rejeitar a divindade de Cristo, era mais fácil acrescer ou retirar informações do verso 1. Mas, isso também não aconteceu.
Já Pickering, parece não ter atentado muito bem para o termo “μονογενὴς”. Para ele, esse termo deve ser diferente de “μονος” (único) e no NT não existem evidências para que se entenda “μονογενὴς” com essa idéia. Contudo, o uso do termo em Hb.11.17 deveria tê-lo feito pensar nessa concusão: “Pela fé, Abraão, quando posto à prova, ofereceu Isaque; estava mesmo para sacrificar o seu unigênito aquele que acolheu alegremente as promessas”. O texto diz que Isaque era o unigênito de Abraão, entretanto, ele não era o único filho gerado de Abraão: Ele era o Filho mais Amado de Abraão. Em Gênesis temos exatamente essa visão: “Acrescentou Deus: Toma teu filho, teu único filho, Isaque, a quem amas, e vai-te à terra de Moriá; oferece-o ali em holocausto, sobre um dos montes, que eu te mostrarei” (22.2). O termo hebraico para descrever Isaque como único filho é o termo “Yachiyd” que é traduzido na Septuaginta por “agapetós” (o amado de modo especial). Não é à toa que Rudolf Bultmann defende que “a designação [de monogenes] deverá ser compreendida como predicado de valor no sentido de ‘amado acima de tudo’ de acordo com o uso lingüístico da LXX[31]”. Ou seja, “μονογενὴς[32]” não é usado apenas com o sentido de geração como parece sugerir Pickering[33], mas com sentido de único, especial, amado. Portanto, a dificuldade apresentada por ele não parece válida.
Contudo, Ehrman entende o termo dentro de um escopo mais abrangente e o define como “único”, assim como tenho defendido. Sobre isso, ele diz: “Por definição pode apenas existir um μονογενὴς: a palavra significa ‘único’, ‘único em sua espécie’. O problema, é claro, é que Jesus poderia ser o único Deus apenas se não houvesse outro Deus; mas no quarto evangelho, o Pai é Deus da mesma forma[34]”. Entretanto, Ehrman parece não usar o conceito de sua própria definição adequadamente. Se o termo significa “único em sua espécie”, não há qualquer dificuldade de compreensão: O Logos, como único em sua espécie, amado de modo especial é o único que poderia tornar Deus conhecido em sua essência, como Jo.1.18 parece estar a ensinar. Portanto, a ênfase recai sobre sua SINGULARIDADE (ninguém é como Ele) e não sobre sua EXCLUSIVIDADE (não há mais ninguém).
PARECER PESSOAL
A mim me parece que as argumentações em descrédito da variante preferida na análise de evidências externas não são consistentes, e minha preferências pela leitura “μονογενὴς θεός” parece bem evidente a essa altura. No que se refere consistência, tenho a impressão que essa leitura é mais consistente. No que se refere às possibilidades de transcrição, entendo que essa justifica mais adequadamente o surgimento das outras, sem contar que teologicamente, “μονογενὴς θεός” é certamente a leitura mais difícil. Assim, tenho acredito que essa leitura é, muito provavelmente, a leitura original desse verso.
Evidências Externas
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A análise da evidência externa nesse tem diversos dilemas, e à medida que observamos as evidências e as informações disponíveis ao autor, vamos tentar tratar desses dilemas com cautela.
DATA
No que se refere a data das leituras variantes, as diferentes escolas tem apresentado sua opinião. Alguns ortodoxos ecleticistas têm suas preferências para a leitura com θεὸς em função da descoberta de dois papiros do segundo século que trazem essa leitura. Bruce Metzger defende essa opinião: “Com a aquisição de P66 [≈200 d.C] e P75 [início do terceiro século], ambos leem θεός , o suporte externo a essa leitura foi notavelmente fortalecida[16]”. Kostenberger and Swain demonstram mesma opinião: “Com a aquisição de P66 e P75, em que ambas lêem μονογενὴς θεὸς, a preponderancia da evidência agora nos leva em direção da última leitura [μονογενὴς θεὸς] [17]”.
Entretanto, Pickering defende P75 tem uma leitura conflada[18]. A leitura que P75 traz é “ὁ μονογενὴς θεὸς” e Pickering entende que ela é resultado da leitura das outras duas leituras possíveis para o texto: “μονογενὴς θεὸς” e “ὁ μονογενὴς υἱὸς”. Em outras palavras, como “μονογενὴς” é um adjetivo (para ele) e não é modificado por artigo, algum copista deve ter adaptado a leitura das duas leituras para produzir a leitura de P75. Se Pickering está certo, ambas as leituras são atestadas com mesma antiguidade.
Já Ehrman entende que P66 e P75 não são tão significativos para a crítica textual nesse verso. Segundo ele, a descoberta dessas duas testemunhas fez pouco para a consideração das evidências documentais, e não fez “nada para alterar o quadro[19]” da crítica nesse verso, pois eles acabaram por demonstrar algo que já era conhecido pelos críticos: documentos do segundo (Diatessaron), ou terceiro século (Orígenes, Versões Copta Boárica) já traziam essa leitura.
Essa argumentação em favor da antiguidade da data de ambas as leituras é percebida pelas citações dos pais da Igreja: Herácleto, Ptolomeu, Irineu, Clemente e Orígenes já no segundo e terceiro século usavam a leitura com “Deus”; enquanto Teódoto, Tertuliano, Hipólito, Irineu, Clemente e Orígenes citavam a leitura com “Filho”. O fato de que o mesmo Pai da Igreja tenha citado as duas possibilidades nos faz pensar no contexto em que teriam usado, ou qual das leituras teriam apoiado. Porém, neste, ressaltaremos apenas o caráter cronológico das evidências. Ou seja, seja qual for a leitura que Irineu, Clemente ou Orígenes tenham preferência, o fato é que ambas as leituras estavam disponíveis desde a segunda metade do segundo século. Portanto, podemos dizer que, do ponto de vista da idade da leitura, ambas parecem consistentemente conhecidas já no segundo século.
Contudo, temos que ter alguma reserva quanto a objeção de Ehrman sobre P66 e P75. Muito embora outros cristãos ortodoxos concordem com ele (cf. Brian Write), em termos de atestação documental, o P66 é o mais antigo manuscrito nessa disputa. Ainda que os pais da igreja, nesse mesmo período, já conhecessem ambas as leituras, P66 acresce valor documental à análise. Enquanto um pai da Igreja poderia aludir um texto, ou citá-lo de memória e com isso apresentar um texto longe de sua forma original, ou até mesmo disponível ao autor, um Papiro tem sua leitura claramente apresentada. Ou seja, para que P66 não tenha valor nessa discussão tem que se assumir que P66 é uma fraude nesse verso, o que não parece o caso (como demonstraremos com mais detalhes).
Ou seja, do ponto de vista documental, parece mais plausível que a leitura predominantemente alexandrina, “μονογενὴς θεός”, seja a mais primitiva das leituras.
TIPO-TEXTO e GEOGRAFIA
Outro dilema para esse texto é que os defensores da leitura “ὁ μονογενὴς υἱὸς” afirmam que a leitura com “θεός” não é consistente fora da tradição alexandrina. Pickering defende que a leitura com “θεός” tem origem no Egito. Ehman defende que todas as famílias de texto (Ocidental, Bizantina e Cesarena) estão coesas na defesa da leitura de “Filho” enquanto a variante com “Deus” parece isolada na família alexandrina.
Sobre a tradição alexandrina nesse verso, não há dúvidas que o arquétipo textual é a leitura com “θεός”, e não conheço alguém que ousasse discordar dessa opinião: Os mais antigos papiros (P66 e P75) e o mais antigo uncial (B) suportam essa leitura. Entretanto, a pergunta que cabe aqui é: Essa leitura é exclusivamente alexandrina?
Que a maioria dos manuscritos seguem a tradição bizantina, não há qualquer dúvida. Que a leitura bizantina (Filho) é atestada com mais solidez nas diferentes famílias textuais, também não há qualquer dúvida. A questão que precisa ser melhor analisada é a suposta solidão alexandrina na defesa de “θεός”.
Um dos fatos que parecem ter sido ignorados por Ehrman e Pickering é que o Códice Sinaítico traz a leitura com “θεός”. Em geral, o Sinaítico acompanha a leitura do Códice Vaticano e de P75, e por isso é reconhecido como representante da tradição alexandrina. Contudo, o Sinaítico “também tem uma força definida de leitura do tipo-texto Ocidental[20]”. Gordon Fee, após analisar as evidências do Sinaítico em comparação com outros documentos, chegou a seguinte conclusão: “O Códice Sinaítico é um grande representante grego da tradição textual Ocidental em João 1.1-8.38[21]”. Se Fee está correto em sua análise, o Códice Sinaítico é o mais antigo representante da tradição Ocidental no dilema de Jo.1.18. Isso significa que, é possível que a leitura com “θεός” represente o arquétipo Ocidental.
Essa informação parece colocar as teorias de Ehrman e Pickering sob suspeita. Uma vez que as mais antigas leituras Ocidentais e Alexandrinas estão apontado para a mesma leitura, temos forte evidência de que a forma mais primitiva do texto lia “μονογενὴς θεός”.
Outro fato que nos surpreende na análise das evidências disponíveis é que a Peshita (syrp), que é reconhecida como favorável à tradição bizantina nos evangelhos, apóia a leitura “μονογενὴς θεός”. A versão Georgiana, que normalmente é reconhecida como representante da tradição Cesareana, também concorda com Peshita. O mesmo acontece com as versões copta. Ou seja, as mais antigas versões do NT não fazem menção à leitura com “υἱός”.
Dessa forma, se considerarmos a antiguidade da leitura “μονογενὴς θεός”, e sua atestação geográfica, podemos assumir que é provável que essa tenha sido a leitura seja a forma mais primitiva do texto que dispomos. Se considerarmos a qualidade dos documentos que atestam essa leitura, ela é certamente favorecida. Segue-se que, a conclusão mais plausível até aqui é que “μονογενὴς θεός” é a leitura mais primitiva do texto.
DEBATES TEOLÓGICOS
Alguns acreditam que a leitura “μονογενὴς θεός” teria surgido como uma reação ortodoxa à teologia ariana. Entretanto, tal afirmação não faz o menor sentido, uma vez que, segundo Epifânio, o próprio Ário teria usado essa passagem com essa leitura. Outro detalhe importante é que Ário, como os Testemunha de Jeová, não tem o menor problema em chamar o Logos de Deus. Em uma carta a Eusébio, bispo de Nicomédia, Ário escreveu: “Mas, o que dizemos e pensamos? O que temos dito e ensinado? Que o Filho não é não-gerado ou uma parte do Não-Gerado em nenhuma forma ou substrato, mas que pela vontade e conselho do Pai ele subsiste antes do tempo e das eras, cheio de graça e verdade, Deus, o unigênito, imutável[22]”.
Outro fato que merece atenção, é que, para que essa acusação pudesse ser levada em conta, dever-se-ia comprovar que essa leitura teria surgido no período da controvérsia ariana, entretanto, já se demonstrou que ela é anterior. Isso, sem contar que, alterar o prólogo do evangelho e permitir mais três outras citações da expressão “Filho unigênito” na literatura joanina não faz o menor sentido. Caso um copista almejasse resolver a controvérsia ariana alterando o texto do NT, ele teria feito um péssimo trabalho alterando apenas uma ocorrência de quatro. Esse argumento não faz o menor sentido.
Há ainda, outro argumento para se rejeitar a leitura “μονογενὴς θεός”. Ehrman argumenta que essa variante é fruto de uma alteração ortodoxa anti-adocionista. Uma vez que para Ehrman a leitura com “Filho” lhe parece original, a explicação que ele oferece é que um copista, visando defender a divindade de Cristo alterou o texto[23]. O conceito é o mesmo que o anterior, entretanto, Ehrman é um pouco mais acurado cronologicamente. No segundo século o ebionismo já era conhecido e combatido pelos Pais da Igreja. Tertuliano e Orígenes já teriam escrito sobre eles no fim do segundo século início do terceiro.
Contudo, parece novamente improvável que um copista alterasse o texto justamente essa parte do texto para promover a defesa da divindade de Cristo. Só nos primeiros versos, o Logos já havia sido chamado de pré-existente, criador e Deus. Sem contar que não existe qualquer conotação adocionista na nomenclatura de Filho do Logos. A questão adocionista parece muito mais ligada ao “quando” essa filiação aconteceu do que ao fato de o Logos é Filho.
Ou seja, defender a leitura “μονογενὴς θεός” como uma alteração ortodoxa do texto para validar a divindade de Cristo em Jo.1.18, não parece aceitável.
PARECER PESSOAL
Em resumo às considerações levantadas acima, podemos dizer que:
- Ambas as leituras eram conhecidas no segundo século, considerando apenas que do ponto de vista documental, P66 traz relativa vantagem à leitura “μονογενὴς θεός”.
- No que se refere à distribuição geográfica há incontestável vantagem da leitura “ὁ μονογενὴς υἱὸς”, entretanto, as mais primitivas fontes que dispomos apontam para “μονογενὴς θεός” e são importantes representantes do tipo texto Ocidental (Sinaítico), Bizantino (Peshita) e Cesareana (Geo2).
- Do ponto de vista da qualidade documental, “μονογενὴς θεός” é claramente favorecida.
- Em relação aos ataques de corrupção ortodoxa, seja para combater o arianismo ou o adocionismo, a argumentação é primária e inconsistente e não minimiza a leitura “μονογενὴς θεός” em nenhum sentido.
- Portanto, ainda que as evidências externas não possam definir a questão, é bem provável que a leitura “μονογενὴς θεός” seja a melhor leitura para o texto.
Ortodoxia Eclético-Racional
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No que se refere ao cristicismo no NT, há uma escola chamado ecleticismo racional, que defende que cada caso é um caso a ser analisado individualmente. Normalmente são favorávesis ao Texto Crítico (TC) e normalmente favoráveis às alexandrinas, por sua antiguidade e qualidade do material. Entre esses, existem os cristão verdadeiros que adotam esse modo de crítica e defendem suas posições com a preocupação de compreender e defender a fé.
Esses, em oposição à Velha Ortodoxia e à Nova Escola, defendem que a leitura “Deus Unigênito” é a leitura original e que, como essa expressão não acontece em nenhum lugar no NT foi harmonizada com tantas outras que trazem “Filho Unigênito” (Jo.3.16, 18; 1Jo.4.19). Nesse caso, tanto a leitura original (Deus) como a variante (Filho) teria sido produzida por cristãos.
A.T. Robertson defende essa opinião:
“Os melhores manuscritos antigos (Aleph, B, C, L) lêem monogenes theós (Deus Unigênito) que indubitavelmente é a leitura verdadeira do texto. Provavelmente algum escriba teria alterado para ‘ho monogenes huiós’ para suavizar a crua declaração da deidade de Cristo e para harmonizar com Jo.3.16[15]”
Entretanto, o modo como se traduz o texto com essa variante é foco de constante ataque. Tanto Ehrman, quanto Pickering tem suas opiniões sobre a impossibilidade de que a fraseologia “μονογενής θεός” seja de fato joanina. Ou seja, os que adotam essa leitura ainda têm apresentar de modo claro e convincente sua defesa gramatical para que essa leitura possa ser aceita. Para quem está nessa posição, tem obrigação dobrada: além do dilema textual, tem que entrar em um debate gramatical.
* * *
O que se pode dizer até aqui é que, independente da leitura adotada, teólogos liberais, agnósticos e cristãos tem sua opinião sobre o que aconteceu com o texto. Mais interessante do que isso é os motivos estampados na defesa da Velha Ortodoxia e da Nova Escola são antagônicos: o primeiro rejeita a leitura com “θεός” por que é uma corrupção aparentemente gnóstica, enquanto o segundo a rejeita por ser uma leitura muito ortodoxa.
A verdade é que o consenso nesse texto é: esse é um dilema de difícil resolução. Por essa razão, vamos observar as evidências para considerar qual das opiniões supracitadas parece mais adequada.
Nova Escola
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A Nova Escola é o nome normalmente atribuído ao movimento teológico não necessariamente cristão. Liberais, agnósticos e ateus podem defender suas “novas” idéias de “releitura” das escrituras do ponto de vista histórico. Trata-se de Teologia, pois no estudo ainda fala-se sobre Deus, entretanto Ele não é o foco nesse estudo. Entre esses, Bart Ehrman tem-se mostrado influente. Em seu livro The Orthodox Corruption of the Scripture, Ehrman se propõe a demonstrar como os ortodoxos do passado alteraram o NT para que ele defendesse o que eles entendiam por ortodoxia.
Para ele, Jo.1.18 é um claro exemplo disso: Os cristãos ortodoxos alteraram a leitura original “Filho Unigênito” para defender a divindade do Logos. Nas palavras de Ehrman:
“A leitura variante da tradição Alexandrina, que substitui ‘Filho’ por ‘Deus’, representa uma corrupção ortodoxa, onde a completa divindade do Filho é afirmada: O único Deus que está no seio de Deus, esse o fez conhecido[12]”
Na posição completamente oposta da Velha Ortodoxia, Ehrman acaba por concordar com ela nesse verso, pois ambos suportam que “Filho unigênito” é a leitura original. O que me fascina é que a razão pela qual ele opta por essa leitura: A defesa da divindade de Cristo. Como agnóstico, Ehrman não tem qualquer compromisso em defender a Fé Ortodoxa, e por isso supõe que uma declaração tão estampada da divindade de Cristo só pode ser uma fraude.
Do ponto de vista das evidências externas, Ehrman reconhece que os críticos normalmente tem suas preferência pelos leitura Alexandrina nesse texto, até por que os principais unciais (א , B, C) e os mais antigos documentos (P66 e P75) favorecem essa leitura. Entretanto, para ele, nesse caso seria um erro entender que as evidências externas como obrigatórias.
Do ponto das evidências internas, ele chega a dizer:
“O problema mais comum para aqueles que optam por [oJ] μονογενής θεός, mas que reconhecem que isso deve ser traduzido como ‘o único Deus’, é que isso é virtualmente impossível no contexto joanino, é como se entendesse o adjetivo substantivamente, e construir a segunda parte intera de João 1.18 como uma série de aposições[13]”
Por isso, a conclusão de Ehrman é:
“O resultado de assumir o termo μονογενής θεός como dois substantivos estando em aposição produz uma sintaxe quase impossível, enquanto que a construção do relacionamento entre elas não produz sentido algum[14]”.
Velha Ortodoxia
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Nesse artigo, passo a chamar Velha Ortodoxia o posicionamento de cristãos ortodoxos que defendem ou o Texto Recebido (TR) ou o Texto Majoritário (TM) e são normalmente favoráveis à leituras mais Bizantinas. Chamo velho não por estarem desatualizados, nem por representarem uma determinada faixa etária, mas por se tratar de um grupo que tem perdido sua expressão com o avanço do Texto Crítico. Os defensores do TR são certamente cristãos genuínos que por zelo (eventualmente exagerado) tendem a considerar a influencia Alexandrina no texto do NT como fermento e corrupção. E, portanto, entendem toda aproximação dos textos alexandrinos como perversão da verdade[8].
Para esse grupo a leitura “Deus unigênito” é uma perversão. Wilburn Pickering, que escreveu um excelente livro sobre crítica textual[9], defende essa posição. Segundo ele, nesse texto uma anomalia séria é introduzida, pois “Deus como Deus, não é gerado”. Sobre o assunto ele diz:
“’Um deus unigênito’ é tão deliciosamente gnóstico que a origem egípcia aparente desta leitura a faz duplamente suspeita. Também seria possível traduzir a segunda leitura como “unigênito deus!”, enfatizando a qualidade [de ser Divino], e isto tem atraído muitos que aí vêem uma forte afirmação da divindade de Cristo. No entanto, se Cristo recebeu Sua “Divindade” através do processo de geração, então não pode ser a eternamente preexistente Segunda Pessoa da Trindade. Também “unigênito” não é análogo a “primogênito”, que se refere à prioridade de posição — isto poria o Filho acima do Pai. Não importa como a encaremos, a redação da UBS introduz uma anomalia séria[10]”
Em outras palavras, o que Pickering quer dizer com isso é que, a anomalia produzida acresce uma pessoa à Trindade, pois se o texto diz “Deus unigênito” não pode fazer referência a Jesus Cristo. Mas, o que me chama mais a atenção é que para ele, tal variante é deliciosamente gnóstica. Com isso, estamos falando de um copista alterando o texto para apoiar suas próprias convicções e com isso defendendo uma opinião gnóstica.
É interessante que para Pickering, o conceito de “monogenes” tem que significa mais que apenas monos, e com isso ele não acredita que os usos do NT justifiquem a tradução “único” para o termo grego. Com isso, entendemos que ele apóia o entendimento de geração em “monogenes”. Por isso, não é de se espantar que ele considere a leitura da NIV (God the One and Only) como uma “fraude piedosa”.
Como nota-se, para a Velha Ortodoxia, as evidências são claras e em maior peso: A leitura Filho Unigênito é a original, enquanto, “Deus Unigênito” é uma alteração possivelmente gnóstica. Sem contar que, no que se refere a quantidade de evidência (que para eles é fundamental) há incomparável vantagem.
Também devemos atentar para o lembrete de Scrivener sobre esse texto: “Aqueles que irão recorrer exclusivamente a evidências antigas para a recensão do texto, provavelmente ficarão perplexos lidando com essa passagem. Os mais velhos manuscritos, versões e escritores estão desesperadamente divididos[11]”. Essa consideração é importante especialmente para aqueles que consideram a data como fator predominante para a tomada de decisão.
Identificando as Variantes
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Brian J. Write sobre o assunto diz: “Todas as variantes (…) são divididas em dois grupos distintos ou lendo υἱὸς ou θεὸς. Se a última opção é escolhida, a decisão final depende da presença ou ausência do artigo[2]”. De qualquer forma, é importante que se diga que, para a Teologia do Novo Testamento, ambas as leituras não trazem dificuldade alguma[3], [4].
É interessante que um dilema tão difícil como esse possa ter nascido na alteração de apenas uma letra. Nos antigos unciais acontece um fenômeno bem recorrente que é o uso da Nomina Sacra, que nada mais é do que a abreviação das formas substantivas relacionadas à divindade. No caso, θεὸς e υἱὸς eram escritos como θC e UC respectivamente. Ou seja, a simples troca de U por θ seria capaz de produzir tal mudança[5]. Para demonstrar como esse fato, veja abaixo a foto do Códice Vaticano e do Washingtonensis nesse trecho[6]:
Entretanto, apesar de parecer muito simples e sutil essa alteração, as evidência demonstram que a compreensão de como isso poderia ter acontecido é muito mais complexo. A questão não limita-se apenas à alteração de uma letra, mas de como ela aconteceu: Quando aconteceu a primeira alteração, para qual opção teria sido? Por que razão? Era uma defesa ou ataque teológico? Será que trata-se de uma corrupção do texto original influenciado pelas heresias? Seria uma alteração apologética feita pelos ortodoxos? É possível que tenha acontecido por desatenção?
Ao certo, a resposta a essas perguntas depende da análise crítica das variantes, e é necessário que se diga que por mais acurada que uma análise possa ser, ela não é a garantia da verificação da verdade: Trata-se apenas de uma tentativa de compreender a verdade expostas nesses dilemas.
O primeiro passo que tomaremos nesse estudo é o reconhecimento das variantes textuais. Abaixo separo cada uma das variantes com os documentos que as suportam:
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Leituras Possíveis[7] |
Documentos |
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μονογενὴς θεὸς Deus Unigênito |
p66 א* B C* L pc syrp syrh(mg) geo2 Diatessarona Valentiniansaccording to Irenaeus Valentiniansaccording to Clement Ptolemy Heracleon Origengr(2/4) Ariusaccording to Epiphanius Apostolic Constitutions Didymus Ps-Ignatius Synesiusaccording to Epiphanius Cyril1/4 |
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ὁ μονογενὴς θεὸς O Deus Unigênito |
p75 א2 33 pc copbo Theodotusaccording to Clement(1/2) Clement2/3 Origengr(2/4) Eusebius3/7 Serapion1/2 Basil1/2 Gregory-Nyssa Epiphanius Cyril3/4 |
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ὁ μονογενὴς υἱὸς O Filho Unigênito |
A C E F G H K Wsupp X Δ Θ Π Ψ 063 0141 f1 f13 28 157 180 205 565 579 597 700 892 1006 1009 1010 1071 1079 1195 1216 1230 1241 1242 1243 1253 1292 1342 1344 1365 1424 1505 1546 1646 2148 Byz Lect ita itaur itb itc ite itf itff2 itl vg syrc syrh syrpal arm eth geo1 slav Theodotusaccording to Clement(1/2) Theodotus Irenaeuslat(1/3) Clement1/3 Tertullian Hippolytus Origenlat(1/2) Letter of Hymenaeus Alexander Eustathius Eusebius4/7 Hegemonius Ambrosiaster Faustinus Serapion1/2 Victorinus-Rome Hilary5/7 Athanasius Titus-Bostra Basil1/2 Gregory-Nazianzus Gregory-Elvira Phoebadius Ambrose10/11 Chrysostom Synesius Jerome Theodore Augustine Nonnus Cyril1/4 Proclus Varimadum Theodoret Fulgentius Caesarius John-Damascus Ps-Priscillian ς |
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μονογενὴς υἱὸς θεοῦ Filho Unigênito de Deus |
itq (copsa? θεὸς) Irenaeuslat(1/3) Ambrose1/11(vid) |
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ὁ μονογενὴς O Unigênito |
vgms Diatessaron Jacob-Nisibis Ephraem Cyril-Jerusalem Ps-Ignatius Ps-Vigilius1/2 Nonnus Nestorius |
Tendo demonstrado quais são as leituras variantes e os documentos que a suportam, gostaria de apresentar como se tem interpretado as evidências disponíveis. A verdade é que, diferentes teólogos têm interpretado de modo diferente as evidências disponíveis, e conhecer seus argumentos certamente enriquecerá nosso entendimento do dilema.
Introdução
Para o texto integral, clique aqui.
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Um dos problemas textuais mais controvertidos é provavelmente o encontrado em Jo.1.18: Liberais e Ortodoxos tem suas impressões sobre ele, e todos tem seus motivos bem declarados. Aos que têm em mãos várias versões bíblicas já puderam perceber as possíveis leituras desse texto:
“Deus nunca foi visto por alguém. O Filho unigênito, que está no seio do Pai, esse o revelou” (ACF)
“Nenhum homem jamais viu a Deus, o deus unigênito, que está [na posição] junto ao seio do Pai, é quem o tem explicado” (TNM)
“Ninguém jamais viu a Deus: O Filho Unigênito que está no seio do Pai, este o deu a conhecer” (BJ)
“Ninguém nunca viu a Deus. Somente o Filho único, que é Deus e está ao lado do Pai, foi quem nos mostrou” (NTHL)
“Ninguém jamais viu a Deus; o Deus unigênito, que está no seio do Pai, é quem o revelou” (ARA)
“Ninguém jamais viu a Deus, mas o Deus Unigênito, que está junto do Pai, o tornou conhecido” (NVI)
“A Dios nadie Le vio jamás; el unigênito Hijo, que está em el seno del Padre, el Le há dado a conocer” (ACR)
“Dios nadie lo ha visto nunca; el Hijo unigénito, que es Dios y que vive en unión íntima con el Padre, nos lo ha dado a conocer” (NVI)
“No man hath seen God at any time; the only begotten Son, which is in the bosom of the Father, he hath declared him” (KJV)
“No one has ever seen God, but God the One and Only, who is at the Father’s side, has made him known” (NIV)
“No one has ever seen God. The only Son, God, who is at the Father’s side, has revealed him” (NAB)
“No one has ever seen God. The only one, himself God, who is in the presence of the Father, has made God known” (NET)
Diante da diversidade das versões, mesmo em português, nos perguntamos: Qual dessas traduções traz a leitura correta? O que é fato assumido como certeza nessa discussão é que apenas uma das leituras variantes pode ser a original. Provavelmente, essa é a única certeza que temos quanto a esse dilema textual[1].
A disputa nesse verso está entre cinco leituras encontradas em manuscritos gregos:
- monogenes théos: lit. Deus Unigênito
- ho monogenes théos: lit. o Deus Unigênito
- ho monogenes uiós: lit. o Filho Unigênito
- monogenes uiós theou: lit. Filho Unigênito de Deus
- ho monogenes: lit. o Unigênito
Muito embora sejam cinco as leituras variantes, normalmente tomam-se apenas como duas opções de fato: as duas primeiras testemunham a mesma leitura enquanto a quarta e a quinta são tão improváveis (do ponto de vista das evidências externas) que quase não são consideradas. Sobre isso iremos falar mais adiante. Por ora, vamos conhecer melhor as leituras disponíveis e os documentos que trazem tais leituras.
08.03.09
O que dizer do problema textual de Jo.1.18?
Um dos problemas textuais mais controvertidos é provavelmente o encontrado em Jo.1.18: Liberais e Ortodoxos tem suas impressões sobre ele, e todos tem seus motivos bem declarados. Aos que têm em mãos várias versões bíblicas já puderam perceber as possíveis leituras desse texto:
“Deus nunca foi visto por alguém. O Filho unigênito, que está no seio do Pai, esse o revelou” (ACF)
“Nenhum homem jamais viu a Deus, o deus unigênito, que está [na posição] junto ao seio do Pai, é quem o tem explicado” (TNM)
“Ninguém jamais viu a Deus: O Filho Unigênito que está no seio do Pai, este o deu a conhecer” (BJ)
“Ninguém nunca viu a Deus. Somente o Filho único, que é Deus e está ao lado do Pai, foi quem nos mostrou” (NTHL)
“Ninguém jamais viu a Deus; o Deus unigênito, que está no seio do Pai, é quem o revelou” (ARA)
“Ninguém jamais viu a Deus, mas o Deus Unigênito, que está junto do Pai, o tornou conhecido” (NVI)
“A Dios nadie Le vio jamás; el unigênito Hijo, que está em el seno del Padre, el Le há dado a conocer” (ACR)
“Dios nadie lo ha visto nunca; el Hijo unigénito, que es Dios y que vive en unión íntima con el Padre, nos lo ha dado a conocer” (NVI)
“No man hath seen God at any time; the only begotten Son, which is in the bosom of the Father, he hath declared him” (KJV)
“No one has ever seen God, but God the One and Only, who is at the Father’s side, has made him known” (NIV)
“No one has ever seen God. The only Son, God, who is at the Father’s side, has revealed him” (NAB)
“No one has ever seen God. The only one, himself God, who is in the presence of the Father, has made God known” (NET)
Diante da diversidade das versões, mesmo em português, nos perguntamos: Qual dessas traduções traz a leitura correta? O que é fato assumido como certeza nessa discussão é que apenas uma das leituras variantes pode ser a original. Provavelmente, essa é a única certeza que temos quanto a esse dilema textual[1].
A disputa nesse verso está entre cinco leituras encontradas em manuscritos gregos:
- monogenes théos: lit. Deus Unigênito
- ho monogenes théos: lit. o Deus Unigênito
- ho monogenes uiós: lit. o Filho Unigênito
- monogenes uiós theou: lit. Filho Unigênito de Deus
- ho monogenes: lit. o Unigênito
Muito embora sejam cinco as leituras variantes, normalmente tomam-se apenas como duas opções de fato: as duas primeiras testemunham a mesma leitura enquanto a quarta e a quinta são tão improváveis (do ponto de vista das evidências externas) que quase não são consideradas. Sobre isso iremos falar mais adiante. Por ora, vamos conhecer melhor as leituras disponíveis e os documentos que trazem tais leituras.
Identificando as possíveis variantes
Brian J. Write sobre o assunto diz: “Todas as variantes (…) são divididas em dois grupos distintos ou lendo υἱὸς ou θεὸς. Se a última opção é escolhida, a decisão final depende da presença ou ausência do artigo[2]”. De qualquer forma, é importante que se diga que, para a Teologia do Novo Testamento, ambas as leituras não trazem dificuldade alguma[3], [4].
É interessante que um dilema tão difícil como esse possa ter nascido na alteração de apenas uma letra. Nos antigos unciais acontece um fenômeno bem recorrente que é o uso da Nomina Sacra, que nada mais é do que a abreviação das formas substantivas relacionadas à divindade. No caso, θεὸς e υἱὸς eram escritos como θC e UC respectivamente. Ou seja, a simples troca de U por θ seria capaz de produzir tal mudança[5]. Para demonstrar como esse fato, veja abaixo a foto do Códice Vaticano e do Washingtonensis nesse trecho[6]:
Entretanto, apesar de parecer muito simples e sutil essa alteração, as evidência demonstram que a compreensão de como isso poderia ter acontecido é muito mais complexo. A questão não limita-se apenas à alteração de uma letra, mas de como ela aconteceu: Quando aconteceu a primeira alteração, para qual opção teria sido? Por que razão? Era uma defesa ou ataque teológico? Será que trata-se de uma corrupção do texto original influenciado pelas heresias? Seria uma alteração apologética feita pelos ortodoxos? É possível que tenha acontecido por desatenção?
Ao certo, a resposta a essas perguntas depende da análise crítica das variantes, e é necessário que se diga que por mais acurada que uma análise possa ser, ela não é a garantia da verificação da verdade: Trata-se apenas de uma tentativa de compreender a verdade expostas nesses dilemas.
O primeiro passo que tomaremos nesse estudo é o reconhecimento das variantes textuais. Abaixo separo cada uma das variantes com os documentos que as suportam:
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Leituras Possíveis[7] |
Documentos |
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μονογενὴς θεὸς Deus Unigênito |
p66 א* B C* L pc syrp syrh(mg) geo2 Diatessarona Valentiniansaccording to Irenaeus Valentiniansaccording to Clement Ptolemy Heracleon Origengr(2/4) Ariusaccording to Epiphanius Apostolic Constitutions Didymus Ps-Ignatius Synesiusaccording to Epiphanius Cyril1/4 |
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ὁ μονογενὴς θεὸς O Deus Unigênito |
p75 א2 33 pc copbo Theodotusaccording to Clement(1/2) Clement2/3 Origengr(2/4) Eusebius3/7 Serapion1/2 Basil1/2 Gregory-Nyssa Epiphanius Cyril3/4 |
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ὁ μονογενὴς υἱὸς O Filho Unigênito |
A C E F G H K Wsupp X Δ Θ Π Ψ 063 0141 f1 f13 28 157 180 205 565 579 597 700 892 1006 1009 1010 1071 1079 1195 1216 1230 1241 1242 1243 1253 1292 1342 1344 1365 1424 1505 1546 1646 2148 Byz Lect ita itaur itb itc ite itf itff2 itl vg syrc syrh syrpal arm eth geo1 slav Theodotusaccording to Clement(1/2) Theodotus Irenaeuslat(1/3) Clement1/3 Tertullian Hippolytus Origenlat(1/2) Letter of Hymenaeus Alexander Eustathius Eusebius4/7 Hegemonius Ambrosiaster Faustinus Serapion1/2 Victorinus-Rome Hilary5/7 Athanasius Titus-Bostra Basil1/2 Gregory-Nazianzus Gregory-Elvira Phoebadius Ambrose10/11 Chrysostom Synesius Jerome Theodore Augustine Nonnus Cyril1/4 Proclus Varimadum Theodoret Fulgentius Caesarius John-Damascus Ps-Priscillian ς |
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μονογενὴς υἱὸς θεοῦ Filho Unigênito de Deus |
itq (copsa? θεὸς) Irenaeuslat(1/3) Ambrose1/11(vid) |
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ὁ μονογενὴς O Unigênito |
vgms Diatessaron Jacob-Nisibis Ephraem Cyril-Jerusalem Ps-Ignatius Ps-Vigilius1/2 Nonnus Nestorius |
Tendo demonstrado quais são as leituras variantes e os documentos que a suportam, gostaria de apresentar como se tem interpretado as evidências disponíveis. A verdade é que, diferentes teólogos têm interpretado de modo diferente as evidências disponíveis, e conhecer seus argumentos certamente enriquecerá nosso entendimento do dilema.
Posições Conhecidas
Velha Ortodoxia
Nesse artigo, passo a chamar Velha Ortodoxia o posicionamento de cristãos ortodoxos que defendem ou o Texto Recebido (TR) ou o Texto Majoritário (TM) e são normalmente favoráveis à leituras mais Bizantinas. Chamo velho não por estarem desatualizados, nem por representarem uma determinada faixa etária, mas por se tratar de um grupo que tem perdido sua expressão com o avanço do Texto Crítico. Os defensores do TR são certamente cristãos genuínos que por zelo (eventualmente exagerado) tendem a considerar a influencia Alexandrina no texto do NT como fermento e corrupção. E, portanto, entendem toda aproximação dos textos alexandrinos como perversão da verdade[8].
Para esse grupo a leitura “Deus unigênito” é uma perversão. Wilburn Pickering, que escreveu um excelente livro sobre crítica textual[9], defende essa posição. Segundo ele, nesse texto uma anomalia séria é introduzida, pois “Deus como Deus, não é gerado”. Sobre o assunto ele diz:
“’Um deus unigênito’ é tão deliciosamente gnóstico que a origem egípcia aparente desta leitura a faz duplamente suspeita. Também seria possível traduzir a segunda leitura como “unigênito deus!”, enfatizando a qualidade [de ser Divino], e isto tem atraído muitos que aí vêem uma forte afirmação da divindade de Cristo. No entanto, se Cristo recebeu Sua “Divindade” através do processo de geração, então não pode ser a eternamente preexistente Segunda Pessoa da Trindade. Também “unigênito” não é análogo a “primogênito”, que se refere à prioridade de posição — isto poria o Filho acima do Pai. Não importa como a encaremos, a redação da UBS introduz uma anomalia séria[10]”
Em outras palavras, o que Pickering quer dizer com isso é que, a anomalia produzida acresce uma pessoa à Trindade, pois se o texto diz “Deus unigênito” não pode fazer referência a Jesus Cristo. Mas, o que me chama mais a atenção é que para ele, tal variante é deliciosamente gnóstica. Com isso, estamos falando de um copista alterando o texto para apoiar suas próprias convicções e com isso defendendo uma opinião gnóstica.
É interessante que para Pickering, o conceito de “monogenes” tem que significa mais que apenas monos, e com isso ele não acredita que os usos do NT justifiquem a tradução “único” para o termo grego. Com isso, entendemos que ele apóia o entendimento de geração em “monogenes”. Por isso, não é de se espantar que ele considere a leitura da NIV (God the One and Only) como uma “fraude piedosa”.
Como nota-se, para a Velha Ortodoxia, as evidências são claras e em maior peso: A leitura Filho Unigênito é a original, enquanto, “Deus Unigênito” é uma alteração possivelmente gnóstica. Sem contar que, no que se refere a quantidade de evidência (que para eles é fundamental) há incomparável vantagem.
Também devemos atentar para o lembrete de Scrivener sobre esse texto: “Aqueles que irão recorrer exclusivamente a evidências antigas para a recensão do texto, provavelmente ficarão perplexos lidando com essa passagem. Os mais velhos manuscritos, versões e escritores estão desesperadamente divididos[11]”. Essa consideração é importante especialmente para aqueles que consideram a data como fator predominante para a tomada de decisão.
Nova Escola
A Nova Escola é o nome normalmente atribuído ao movimento teológico não necessariamente cristão. Liberais, agnósticos e ateus podem defender suas “novas” idéias de “releitura” das escrituras do ponto de vista histórico. Trata-se de Teologia, pois no estudo ainda fala-se sobre Deus, entretanto Ele não é o foco nesse estudo. Entre esses, Bart Ehrman tem-se mostrado influente. Em seu livro The Orthodox Corruption of the Scripture, Ehrman se propõe a demonstrar como os ortodoxos do passado alteraram o NT para que ele defendesse o que eles entendiam por ortodoxia.
Para ele, Jo.1.18 é um claro exemplo disso: Os cristãos ortodoxos alteraram a leitura original “Filho Unigênito” para defender a divindade do Logos. Nas palavras de Ehrman:
“A leitura variante da tradição Alexandrina, que substitui ‘Filho’ por ‘Deus’, representa uma corrupção ortodoxa, onde a completa divindade do Filho é afirmada: O único Deus que está no seio de Deus, esse o fez conhecido[12]”
Na posição completamente oposta da Velha Ortodoxia, Ehrman acaba por concordar com ela nesse verso, pois ambos suportam que “Filho unigênito” é a leitura original. O que me fascina é que a razão pela qual ele opta por essa leitura: A defesa da divindade de Cristo. Como agnóstico, Ehrman não tem qualquer compromisso em defender a Fé Ortodoxa, e por isso supõe que uma declaração tão estampada da divindade de Cristo só pode ser uma fraude.
Do ponto de vista das evidências externas, Ehrman reconhece que os críticos normalmente tem suas preferência pelos leitura Alexandrina nesse texto, até por que os principais unciais (א , B, C) e os mais antigos documentos (P66 e P75) favorecem essa leitura. Entretanto, para ele, nesse caso seria um erro entender que as evidências externas como obrigatórias.
Do ponto das evidências internas, ele chega a dizer:
“O problema mais comum para aqueles que optam por [oJ] μονογενής θεός, mas que reconhecem que isso deve ser traduzido como ‘o único Deus’, é que isso é virtualmente impossível no contexto joanino, é como se entendesse o adjetivo substantivamente, e construir a segunda parte intera de João 1.18 como uma série de aposições[13]”
Por isso, a conclusão de Ehrman é:
“O resultado de assumir o termo μονογενής θεός como dois substantivos estando em aposição produz uma sintaxe quase impossível, enquanto que a construção do relacionamento entre elas não produz sentido algum[14]”.
Ortodoxia Eclético-Racional
No que se refere ao cristicismo no NT, há uma escola chamado ecleticismo racional, que defende que cada caso é um caso a ser analisado individualmente. Normalmente são favorávesis ao Texto Crítico (TC) e normalmente favoráveis às alexandrinas, por sua antiguidade e qualidade do material. Entre esses, existem os cristão verdadeiros que adotam esse modo de crítica e defendem suas posições com a preocupação de compreender e defender a fé.
Esses, em oposição à Velha Ortodoxia e à Nova Escola, defendem que a leitura “Deus Unigênito” é a leitura original e que, como essa expressão não acontece em nenhum lugar no NT foi harmonizada com tantas outras que trazem “Filho Unigênito” (Jo.3.16, 18; 1Jo.4.19). Nesse caso, tanto a leitura original (Deus) como a variante (Filho) teria sido produzida por cristãos.
A.T. Robertson defende essa opinião:
“Os melhores manuscritos antigos (Aleph, B, C, L) lêem monogenes theós (Deus Unigênito) que indubitavelmente é a leitura verdadeira do texto. Provavelmente algum escriba teria alterado para ‘ho monogenes huiós’ para suavizar a crua declaração da deidade de Cristo e para harmonizar com Jo.3.16[15]”
Entretanto, o modo como se traduz o texto com essa variante é foco de constante ataque. Tanto Ehrman, quanto Pickering tem suas opiniões sobre a impossibilidade de que a fraseologia “μονογενής θεός” seja de fato joanina. Ou seja, os que adotam essa leitura ainda têm apresentar de modo claro e convincente sua defesa gramatical para que essa leitura possa ser aceita. Para quem está nessa posição, tem obrigação dobrada: além do dilema textual, tem que entrar em um debate gramatical.
* * *
O que se pode dizer até aqui é que, independente da leitura adotada, teólogos liberais, agnósticos e cristãos tem sua opinião sobre o que aconteceu com o texto. Mais interessante do que isso é os motivos estampados na defesa da Velha Ortodoxia e da Nova Escola são antagônicos: o primeiro rejeita a leitura com “θεός” por que é uma corrupção aparentemente gnóstica, enquanto o segundo a rejeita por ser uma leitura muito ortodoxa.
A verdade é que o consenso nesse texto é: esse é um dilema de difícil resolução. Por essa razão, vamos observar as evidências para considerar qual das opiniões supracitadas parece mais adequada.
Análise das Evidências
Evidências Externas
A análise da evidência externa nesse tem diversos dilemas, e à medida que observamos as evidências e as informações disponíveis ao autor, vamos tentar tratar desses dilemas com cautela.
DATA
No que se refere a data das leituras variantes, as diferentes escolas tem apresentado sua opinião. Alguns ortodoxos ecleticistas têm suas preferências para a leitura com θεὸς em função da descoberta de dois papiros do segundo século que trazem essa leitura. Bruce Metzger defende essa opinião: “Com a aquisição de P66 [≈200 d.C] e P75 [início do terceiro século], ambos leem θεός , o suporte externo a essa leitura foi notavelmente fortalecida[16]”. Kostenberger and Swain demonstram mesma opinião: “Com a aquisição de P66 e P75, em que ambas lêem μονογενὴς θεὸς, a preponderancia da evidência agora nos leva em direção da última leitura [μονογενὴς θεὸς] [17]”.
Entretanto, Pickering defende P75 tem uma leitura conflada[18]. A leitura que P75 traz é “ὁ μονογενὴς θεὸς” e Pickering entende que ela é resultado da leitura das outras duas leituras possíveis para o texto: “μονογενὴς θεὸς” e “ὁ μονογενὴς υἱὸς”. Em outras palavras, como “μονογενὴς” é um adjetivo (para ele) e não é modificado por artigo, algum copista deve ter adaptado a leitura das duas leituras para produzir a leitura de P75. Se Pickering está certo, ambas as leituras são atestadas com mesma antiguidade.
Já Ehrman entende que P66 e P75 não são tão significativos para a crítica textual nesse verso. Segundo ele, a descoberta dessas duas testemunhas fez pouco para a consideração das evidências documentais, e não fez “nada para alterar o quadro[19]” da crítica nesse verso, pois eles acabaram por demonstrar algo que já era conhecido pelos críticos: documentos do segundo (Diatessaron), ou terceiro século (Orígenes, Versões Copta Boárica) já traziam essa leitura.
Essa argumentação em favor da antiguidade da data de ambas as leituras é percebida pelas citações dos pais da Igreja: Herácleto, Ptolomeu, Irineu, Clemente e Orígenes já no segundo e terceiro século usavam a leitura com “Deus”; enquanto Teódoto, Tertuliano, Hipólito, Irineu, Clemente e Orígenes citavam a leitura com “Filho”. O fato de que o mesmo Pai da Igreja tenha citado as duas possibilidades nos faz pensar no contexto em que teriam usado, ou qual das leituras teriam apoiado. Porém, neste, ressaltaremos apenas o caráter cronológico das evidências. Ou seja, seja qual for a leitura que Irineu, Clemente ou Orígenes tenham preferência, o fato é que ambas as leituras estavam disponíveis desde a segunda metade do segundo século. Portanto, podemos dizer que, do ponto de vista da idade da leitura, ambas parecem consistentemente conhecidas já no segundo século.
Contudo, temos que ter alguma reserva quanto a objeção de Ehrman sobre P66 e P75. Muito embora outros cristãos ortodoxos concordem com ele (cf. Brian Write), em termos de atestação documental, o P66 é o mais antigo manuscrito nessa disputa. Ainda que os pais da igreja, nesse mesmo período, já conhecessem ambas as leituras, P66 acresce valor documental à análise. Enquanto um pai da Igreja poderia aludir um texto, ou citá-lo de memória e com isso apresentar um texto longe de sua forma original, ou até mesmo disponível ao autor, um Papiro tem sua leitura claramente apresentada. Ou seja, para que P66 não tenha valor nessa discussão tem que se assumir que P66 é uma fraude nesse verso, o que não parece o caso (como demonstraremos com mais detalhes).
Ou seja, do ponto de vista documental, parece mais plausível que a leitura predominantemente alexandrina, “μονογενὴς θεός”, seja a mais primitiva das leituras.
TIPO-TEXTO e GEOGRAFIA
Outro dilema para esse texto é que os defensores da leitura “ὁ μονογενὴς υἱὸς” afirmam que a leitura com “θεός” não é consistente fora da tradição alexandrina. Pickering defende que a leitura com “θεός” tem origem no Egito. Ehman defende que todas as famílias de texto (Ocidental, Bizantina e Cesarena) estão coesas na defesa da leitura de “Filho” enquanto a variante com “Deus” parece isolada na família alexandrina.
Sobre a tradição alexandrina nesse verso, não há dúvidas que o arquétipo textual é a leitura com “θεός”, e não conheço alguém que ousasse discordar dessa opinião: Os mais antigos papiros (P66 e P75) e o mais antigo uncial (B) suportam essa leitura. Entretanto, a pergunta que cabe aqui é: Essa leitura é exclusivamente alexandrina?
Que a maioria dos manuscritos seguem a tradição bizantina, não há qualquer dúvida. Que a leitura bizantina (Filho) é atestada com mais solidez nas diferentes famílias textuais, também não há qualquer dúvida. A questão que precisa ser melhor analisada é a suposta solidão alexandrina na defesa de “θεός”.
Um dos fatos que parecem ter sido ignorados por Ehrman e Pickering é que o Códice Sinaítico traz a leitura com “θεός”. Em geral, o Sinaítico acompanha a leitura do Códice Vaticano e de P75, e por isso é reconhecido como representante da tradição alexandrina. Contudo, o Sinaítico “também tem uma força definida de leitura do tipo-texto Ocidental[20]”. Gordon Fee, após analisar as evidências do Sinaítico em comparação com outros documentos, chegou a seguinte conclusão: “O Códice Sinaítico é um grande representante grego da tradição textual Ocidental em João 1.1-8.38[21]”. Se Fee está correto em sua análise, o Códice Sinaítico é o mais antigo representante da tradição Ocidental no dilema de Jo.1.18. Isso significa que, é possível que a leitura com “θεός” represente o arquétipo Ocidental.
Essa informação parece colocar as teorias de Ehrman e Pickering sob suspeita. Uma vez que as mais antigas leituras Ocidentais e Alexandrinas estão apontado para a mesma leitura, temos forte evidência de que a forma mais primitiva do texto lia “μονογενὴς θεός”.
Outro fato que nos surpreende na análise das evidências disponíveis é que a Peshita (syrp), que é reconhecida como favorável à tradição bizantina nos evangelhos, apóia a leitura “μονογενὴς θεός”. A versão Georgiana, que normalmente é reconhecida como representante da tradição Cesareana, também concorda com Peshita. O mesmo acontece com as versões copta. Ou seja, as mais antigas versões do NT não fazem menção à leitura com “υἱός”.
Dessa forma, se considerarmos a antiguidade da leitura “μονογενὴς θεός”, e sua atestação geográfica, podemos assumir que é provável que essa tenha sido a leitura seja a forma mais primitiva do texto que dispomos. Se considerarmos a qualidade dos documentos que atestam essa leitura, ela é certamente favorecida. Segue-se que, a conclusão mais plausível até aqui é que “μονογενὴς θεός” é a leitura mais primitiva do texto.
DEBATES TEOLÓGICOS
Alguns acreditam que a leitura “μονογενὴς θεός” teria surgido como uma reação ortodoxa à teologia ariana. Entretanto, tal afirmação não faz o menor sentido, uma vez que, segundo Epifânio, o próprio Ário teria usado essa passagem com essa leitura. Outro detalhe importante é que Ário, como os Testemunha de Jeová, não tem o menor problema em chamar o Logos de Deus. Em uma carta a Eusébio, bispo de Nicomédia, Ário escreveu: “Mas, o que dizemos e pensamos? O que temos dito e ensinado? Que o Filho não é não-gerado ou uma parte do Não-Gerado em nenhuma forma ou substrato, mas que pela vontade e conselho do Pai ele subsiste antes do tempo e das eras, cheio de graça e verdade, Deus, o unigênito, imutável[22]”.
Outro fato que merece atenção, é que, para que essa acusação pudesse ser levada em conta, dever-se-ia comprovar que essa leitura teria surgido no período da controvérsia ariana, entretanto, já se demonstrou que ela é anterior. Isso, sem contar que, alterar o prólogo do evangelho e permitir mais três outras citações da expressão “Filho unigênito” na literatura joanina não faz o menor sentido. Caso um copista almejasse resolver a controvérsia ariana alterando o texto do NT, ele teria feito um péssimo trabalho alterando apenas uma ocorrência de quatro. Esse argumento não faz o menor sentido.
Há ainda, outro argumento para se rejeitar a leitura “μονογενὴς θεός”. Ehrman argumenta que essa variante é fruto de uma alteração ortodoxa anti-adocionista. Uma vez que para Ehrman a leitura com “Filho” lhe parece original, a explicação que ele oferece é que um copista, visando defender a divindade de Cristo alterou o texto[23]. O conceito é o mesmo que o anterior, entretanto, Ehrman é um pouco mais acurado cronologicamente. No segundo século o ebionismo já era conhecido e combatido pelos Pais da Igreja. Tertuliano e Orígenes já teriam escrito sobre eles no fim do segundo século início do terceiro.
Contudo, parece novamente improvável que um copista alterasse o texto justamente essa parte do texto para promover a defesa da divindade de Cristo. Só nos primeiros versos, o Logos já havia sido chamado de pré-existente, criador e Deus. Sem contar que não existe qualquer conotação adocionista na nomenclatura de Filho do Logos. A questão adocionista parece muito mais ligada ao “quando” essa filiação aconteceu do que ao fato de o Logos é Filho.
Ou seja, defender a leitura “μονογενὴς θεός” como uma alteração ortodoxa do texto para validar a divindade de Cristo em Jo.1.18, não parece aceitável.
PARECER PESSOAL
Em resumo às considerações levantadas acima, podemos dizer que:
- Ambas as leituras eram conhecidas no segundo século, considerando apenas que do ponto de vista documental, P66 traz relativa vantagem à leitura “μονογενὴς θεός”.
- No que se refere à distribuição geográfica há incontestável vantagem da leitura “ὁ μονογενὴς υἱὸς”, entretanto, as mais primitivas fontes que dispomos apontam para “μονογενὴς θεός” e são importantes representantes do tipo texto Ocidental (Sinaítico), Bizantino (Peshita) e Cesareana (Geo2).
- Do ponto de vista da qualidade documental, “μονογενὴς θεός” é claramente favorecida.
- Em relação aos ataques de corrupção ortodoxa, seja para combater o arianismo ou o adocionismo, a argumentação é primária e inconsistente e não minimiza a leitura “μονογενὴς θεός” em nenhum sentido.
- Portanto, ainda que as evidências externas não possam definir a questão, é bem provável que a leitura “μονογενὴς θεός” seja a melhor leitura para o texto.
Evidências Internas
Da mesma forma que a análise das evidências externas, na análise das evidências internas vamos observar que a interpretação textual move-se para ambas as leituras. Aliás, a leitura que pareceu favorável nas evidências externas, é atacada com mais intensidade aqui. E à semelhança da análise já realizada, aqui trataremos dos dilemas à medida que conhecemos os argumentos de cada lado da disputa.
CONSISTÊNCIA DA LEITURA
O principal argumento contra a leitura “μονογενὴς θεός” é que ela parece inconsistente com a literatura joanina. Do ponto de vista da estatística, na literatura joanina μονογενὴς refere-se exclusivamente ao Filho (Jo.1.14; 3.16, 18; 1Jo.4.19). No Novo Testamento, à exceção de uma passagem (Hb.11.17), todos os usos de μονογενὴς fazem referência a um filho que é único (Lc.7.12; 8.42; 9.38).
O segundo argumento é que a frase “μονογενὴς θεός“ não é encontrada em nenhum outro lugar no Novo Testamento e é estranha a ele. O fato de que há relativo silencio neotestamentário para essa terminologia, faz com que os defensores da leitura com Filho defendam sua inconsistência. Outro detalhe que acresce-se a esse é que é muito incomum uma declaração à divindade de Cristo tão clara no NT. Ou seja, existe um “quase” silêncio teológico clarividente no NT que pudesse suportar essa visão.
O terceiro argumento atesta que, do ponto de vista do estilo, a leitura com Filho parece mais natural ao texto, uma vez que o termo Deus é usado no início e o termo Pai no final. Em outras palavras, supõe-se que a repetição do termo “Deus” seria um inconveniente sintático para o texto e por isso uma construção relativamente difícil para João.
Entretanto, no que se refere à consistência da leitura, os dois primeiros argumentos desfavoráveis à “μονογενὴς θεός” não parecem consistentes. Muito embora exista razão e lógica nos argumentos, ele não é consistente. Vamos tomar o primeiro argumento como exemplo. Se a consistência com o autor é fator decisivo, alguém poderia alegar que Jo.5.4 poderia ser consistente com a terminologia joanina, pois não apenas a construção é similar como usa termos recorrentes. Entretanto, as evidências externas nesse caso são completamente desfavoráveis ao verso. Ou seja, a validade do argumento é dependente da soma das análises. Contudo, o mais importante a ser dito sobre essa argumentação é que ela exclui a possibilidade de uma expressão ocorrer uma única só vez no NT.
Sobre o segundo argumento é importante que se diga que João tem diversas expressões fundamentais para a Teologia Cristã que não são encontradas em nenhum outro lugar no NT. Por exemplo, João é o único que descreve Jesus Cristo como Logos eterno, pré-existente e divino (Jo.1.1), como único em espécie (Jo.1.14 – monogenes absoluto), como Logos encarnado (Jo.1.14). Em termos de proporção, parece que João está inovando sob muitos aspectos em sua apresentação da divindade. Se considerarmos válido o segundo argumento, teríamos que suspeitar de todo o prólogo, o que muitos teólogos já tem feito mesmo sem qualquer evidência textual para suportar suas convicções. Muito embora o argumento pareça sólido, mais uma vez ele é erigido sob uma frágil argumentação.
O mais audaz dos argumentos é o terceiro. Segundo os defensores da Velha Ortodoxia (Pickering, José Pedro M. de Almeida), do ponto de vista do estilo, a leitura mais natural seria o Filho: “A prova mais óbvia está no próprio verso! Quem é que está no seio do Pai (patros)? É claro que é o Filho (huios)! Esta é a única e simples explicação[24]”. Entretanto, deve-se notar que o termo Filho não é usado nenhuma vez no prólogo, ao passo que tanto μονογενὴς como θεός já teriam sido apresentados. Porém, é bem verdade que o uso de “Pai” na seqüência parece supor o uso de “Filho” antes, exceto que, se João tivesse usado uma segunda vez o termo θεός, usá-lo uma terceira vez seria uma grande redundância. Portanto, no que se refere à consistência da variante, os argumentos normalmente apresentados não são consistente. Ao contrário, favorecem à leitura de θεός.
Uma das convicções que sem tem obtido no estudo da crítica textual é que os copistas tinham certa tendência para facilitar um texto ao invés de complicá-lo. Também era comum que eles tentassem harmonizar passagens para que fossem sinérgicas. No caso de Jo.1.18, se considerarmos a leitura com θεός a leitura original, não era difícil que alguém ousasse facilitar a leitura por substituí-lo por υἱός. Se o motivo não fosse o facilitar a leitura do texto, certamente poderia ter sido uma questão de harmonização com a terminologia do autor. Essa observação é importante, pois nos auxilia a compreender qual das leituras parece ser responsável pela outras. Sobre isso, Metzger tem uma opinião interessante:
“A leitura μονογενὴς υἱός, que é indubitavelmente mais fácil que μονογενὴς θεός, é resultado de uma assimilação escribal a Jo.3.16,8; 1Jo.4.9. O uso anartro de θεός (cf. 1.1) parece ser o mais primitivo. Não há razão para que o artigo fosse deletado, e quando υἱός suplantou θεός,ele certamente foi adicionado. A menor leitura, ὁ μονογενής, enquanto é atrativa por causa de considerações internas, é muito pobremente atestada para ser aceito como texto[25]”
Diante das considerações de Metzger, observa-se que a leitura favorecida é consistente com as possibilidades de transcrição histórica do texto. Diante disso, podemos assumir que μονογενὴς θεός é a leitura mais provável do ponto de vista da transcrição histórica. Contudo, isso não a torna imediatamente mais consiste com o contexto.
Sobre a consistência com o contexto, é importante lembrar-se da opinião de A.T. Robertson:
“O escrito já havia dito em 1.1 que o Verbo era Deus e no 1.14 que o Verbo se fez carne. Agora ele combina as duas idéias no texto correto de 1.18: ‘Deus-unigênito’. Somente o Deus-homem poderia revelar a Deus completamente ao homem. Ele é Deus e Homem, e pode e atua como intérprete de Deus para o homem[26]”
É interessante que no clímax do prólogo, João combine duas idéias chocantes já apresentadas para concluir o que tem a dizer. Se isso é tomado como verdadeiro, nota-se grande coesão estrutural no pensamento joanino[27]. Aliás, Martin Vincent parece defender exatamente isso:
“A última leitura [μονογενὴς θεός ] meramente combina em uma frase dois atributos do verbo já indicados – Deus (v.1) e unigênito (v.14)’; o sentido é o ser único que é tanto Deus como Unigênito[28]”
Vale a pena ressaltar que, tanto no verso 1 (θεός), como no verso 14 (μονογενὴς), encontramos as declarações desacompanhadas de artigo, o que parece favorecer a leitura μονογενὴς θεός. Ou seja, do ponto de vista da consistência da análise interna, a leitura majoritariamente alexandrina é claramente favorecida.
PROBLEMAS TEOLÓGICOS
No que se refere a problemas teológicos, os adeptos da leitura com “θεός” parecem não identificar qualquer problema com qualquer uma das variantes. Harris, que tem preferência por “θεός” em função de sua antiguidade e dificuldade, diz que “de modo geral, eu não acredito que nenhuma das leituras altera de modo sério o sentido do texto[29]”.
Entretanto, os defensores da leitura “υἱός”, insistem que a leitura variante não é possível, pois introduz problemas teológicos sérios. Estranhamente, Ehrman é um desses que entende que existe um problema teológico na leitura com “θεός”. Muito embora isso não fizesse qualquer diferença para o autor (exceto para sua defesa de corrupção ortodoxa), Ehrman alega que Jesus só poderia ser o único Deus, se não houvesse outro Deus, o que o contexto imediato já rejeita: “Ninguém jamais viu a Deus; o Deus unigênito, que está no seio do Pai, é quem o revelou”. Essa argumentação é bem similar à aquela que os defensores da Velha Ortodoxia apresentam.
Entretanto, para Pickering, acredita que o texto traz ainda um problema mais grave: “se Cristo recebeu sua divindade no processo de geração, então não pode ser a eternamente preexistente Segunda Pessoa da Trindade”. Ou seja, Pickering, embora concorde com a leitura sugeria por Ehrman, não pode concordar com a tese de Ehrman. Em parte, Pickering está dizendo que existe um conceito de geração na expressão e se a divindade de Cristo está em sua geração, então um sério problema teológico é auferido. Por outro lado, ele concorda com a possibilidade de que “υἱός”, como texto original, é uma defesa teológica ao adocionismo (!).
Normalmente, a Velha Ortodoxia sugere que a leitura “θεός” é uma forma de influência gnóstica no texto, como se existissem diversas divindades: Deus, o Deus unigênito, o Pai, o Logos. José Pedro de Almeida, um desses defensores zelosos da Velha Ortodoxia, diz:
“Por não crerem na pre-existência do Filho [os gnósticos], eles não criam na divindade do Filho, e nem mesmo na encarnação do Filho, eles sutilmente mudaram o texto de modo a acomodar suas heresias. Eles criam na doutrina dos deuses intermediários. Jesus Cristo para eles não era Deus, mas um “deus” intermediário com “d” minúsculo. Note que esses desonestos se aproveitavam do fato de que, nos manuscritos antigos, todas as letras eram do mesmo tamanho. Esse é o motivo pelo qual eles substituíram a palavra “Filho” (huios) pela palavra “deus” (theos)[30]”
A acusação é séria: hereges alteraram o texto para acomodar suas convicções teológicas, como se fossem aceitas pelas escrituras. Para o autor, a “substituição” de Filho para Deus era uma expressão da não pré-existência do Filho, da não divindade do Filho ou da encarnação.
Tendo considerado isso, temos que admitir que, à exceção de Ehrman, os cristãos zelosos da Velha Ortodoxia demonstram sua preocupação com a contaminação das escrituras. Entretanto, os seus argumentos não passam de uma opção zelosa. Em resposta a Almeida gostaria de apresentar três pontos de atenção:
- Se um gnóstico escriba responsável pela reprodução do texto das escrituras quisesse retirar a pré-existência de Cristo das escrituras, eu teria alterado o tempo verbal nos verbos do primeiro verso de João: “No princípio está o Verbo, e o Verbo está com Deus e é Deus”. Acho que faria mais sentido fazer isso aqui, mas isso jamais aconteceu. Tê-lo feito em Jo.1.18 não teria ajudado muito.
- Se um gnóstico escriba quisesse negar a encarnação do Verbo, teria alterado o verso 14: “E o Verbo [não] se fez carne, [mas] habitou entre nós”. Mas, isso nunca aconteceu. Se o suposto escriba houvesse feito isso apenas em 1.18, teria feito um péssimo trabalho.
- Agora, vamos atentar a última acusação: O motivo da “alteração” era desacreditar a divindade do Filho. Isso não faz o menor sentido uma vez que na leitura variante Jesus teria sido chamado de Deus Unigênito. Segundo esse texto quem é o Deus Unigênito? Aquele que está no seio do Pai. O uso de Unigênito em João é normalmente atribuído a quem? A Jesus Cristo (Jo.1.14; 3.16, 18; 1Jo.4.9). A mais lógica conclusão a se retirar desse texto, se apenas lido, é que João está a realçar a Divindade de Cristo. Se a questão gnóstica realmente fosse rejeitar a divindade de Cristo, era mais fácil acrescer ou retirar informações do verso 1. Mas, isso também não aconteceu.
Já Pickering, parece não ter atentado muito bem para o termo “μονογενὴς”. Para ele, esse termo deve ser diferente de “μονος” (único) e no NT não existem evidências para que se entenda “μονογενὴς” com essa idéia. Contudo, o uso do termo em Hb.11.17 deveria tê-lo feito pensar nessa concusão: “Pela fé, Abraão, quando posto à prova, ofereceu Isaque; estava mesmo para sacrificar o seu unigênito aquele que acolheu alegremente as promessas”. O texto diz que Isaque era o unigênito de Abraão, entretanto, ele não era o único filho gerado de Abraão: Ele era o Filho mais Amado de Abraão. Em Gênesis temos exatamente essa visão: “Acrescentou Deus: Toma teu filho, teu único filho, Isaque, a quem amas, e vai-te à terra de Moriá; oferece-o ali em holocausto, sobre um dos montes, que eu te mostrarei” (22.2). O termo hebraico para descrever Isaque como único filho é o termo “Yachiyd” que é traduzido na Septuaginta por “agapetós” (o amado de modo especial). Não é à toa que Rudolf Bultmann defende que “a designação [de monogenes] deverá ser compreendida como predicado de valor no sentido de ‘amado acima de tudo’ de acordo com o uso lingüístico da LXX[31]”. Ou seja, “μονογενὴς[32]” não é usado apenas com o sentido de geração como parece sugerir Pickering[33], mas com sentido de único, especial, amado. Portanto, a dificuldade apresentada por ele não parece válida.
Contudo, Ehrman entende o termo dentro de um escopo mais abrangente e o define como “único”, assim como tenho defendido. Sobre isso, ele diz: “Por definição pode apenas existir um μονογενὴς: a palavra significa ‘único’, ‘único em sua espécie’. O problema, é claro, é que Jesus poderia ser o único Deus apenas se não houvesse outro Deus; mas no quarto evangelho, o Pai é Deus da mesma forma[34]”. Entretanto, Ehrman parece não usar o conceito de sua própria definição adequadamente. Se o termo significa “único em sua espécie”, não há qualquer dificuldade de compreensão: O Logos, como único em sua espécie, amado de modo especial é o único que poderia tornar Deus conhecido em sua essência, como Jo.1.18 parece estar a ensinar. Portanto, a ênfase recai sobre sua SINGULARIDADE (ninguém é como Ele) e não sobre sua EXCLUSIVIDADE (não há mais ninguém).
PARECER PESSOAL
A mim me parece que as argumentações em descrédito da variante preferida na análise de evidências externas não são consistentes, e minha preferências pela leitura “μονογενὴς θεός” parece bem evidente a essa altura. No que se refere consistência, tenho a impressão que essa leitura é mais consistente. No que se refere às possibilidades de transcrição, entendo que essa justifica mais adequadamente o surgimento das outras, sem contar que teologicamente, “μονογενὴς θεός” é certamente a leitura mais difícil. Assim, tenho acredito que essa leitura é, muito provavelmente, a leitura original desse verso.
Conclusão
Se as análises realizadas nesse estudo são verdadeiras, a Cristologia Testemunha de Jeová não poderia sustentar-se. É interessante notar que em todas as facetas dessa disputa textual, os teólogos reconhecem que o texto com “μονογενὴς θεός” poderia reforçar a divindade de Cristo. Aliás, para Ehrman isso é tão evidente que ele tem que supor que isso é uma corrupção da ortodoxia posterior ao texto.
Contudo, é de se admirar que a Tradução do Novo Mundo use exatamente essa leitura em suas traduções. Eu tenho a impressão que com o passar do tempo, eles deixarão essa leitura variante e passarão a adotar a outra, em funções teológicas. Os unicistas supostamentes bíblicos já fizeram isso (cf. John 1.18). Contudo, compreendendo o dilema teológico por traz dessa expressão, os tradutores mau intencionados usaram letras minúsculas para descrever o Logos: “o deus unigênito”. Para manter a malfadada teologia TJ, não alteraram o texto aqui, apenas o verteram com sua teologia exposta. Longe de ser um fraude piedosa, essa alteração é uma perversão descarada da verdade do texto que eles se propuseram a traduzir.
[1] Exceto se você for defensor do TR (Filho unigênito) ou da TNM (deus unigênito), pois para ambos as decisões já estão tomadas e consideradas como certas, mesmo que cada um esteja em um dos lados desse dilema (alguém continua errado).
[2] WRITE, Brian, Jesus as Theós (God): A textual examinaition. (Bible.org).
[3] Exceto para a Cristologia Testemunha de Jeová, que se desfaz caso a leitura “monogenes theós” seja verdadeira.
[4] VINCENT, Martin, Vincent`s Word Studies. Vol.2 (Quickverse).
[5] HARIS, W.H., Prologue (John 1.1-18). (Bible.org)
[6] À esquerda, Codex Sinaítico do site Bible Researcher, por Michael Marlowe: Only Begoten Son or God?; à direita, Codex Washingtonensis adaptado de The Center for Study of New Testament Manuscript. Para ver o original, clique aqui.
[7] Informações retiradas do site www.laparola.net.
[8] Para ver como um cristão da Velha Ortodoxia se posiciona ante ao dilema de Jo.1.18, leia o artigo: Quem está mentindo em Jo.1.18?. Para ler meu posicionamento sobre esse artigo, leia: Xiitismo Textual.
[9] Seu livro pode ser baixado gratuitamente na internet: Clique aqui.
[10] PICKERING, Wilbur, Qual é o texto do Novo Testamento. Pp.209.
[11] Scrivener, Introduction to the Criticism of the New Testament. pp.525. IN: ROBERTSON, A.T., Word Pictures in the New Testament. (Quickverse).
[12] EHRMAN, Bart, Orthodox Corruption of the Scripture. pp.78
[13] Idem, pp.81.
[14] Idem, Ibid.
[15] ROBERTSON, A.T., Word Pictures in the New Testament. (Quickverse).
[16] METZGER, Bruce, A textual Commentary on the Greek New Testament. pp.198.
[17] Kostenberger, Swain, Father, Son and Spirit. pp.78 IN: WRITE, Brian, Jesus as Theós (God): A textual examinaition. (Bible.org)
[18] PICKERING, Wilbur, Qual o texto do Novo Testamento? pp.209.
[19] EHRMAN, Bart, Orthodox Corruption of the Scripture. pp.79
[20] METZGER, Bruce, The Text of the New Testament. pp.46.
[21] FEE, Gordon, Studies in the Theory and Method of New Testament Textual Criticism. pp.243
[22] RUSH, William, The Trinitarian Controversy. pp.29-30 IN: WRITE, Brian, Jesus as Theós (God): A textual examinaition. (Bible.org)
[23] EHRMAN, Bart, Orthodox Corruption of the Scripture. pp.78-82
[24] ALMEIDA, José Pedro de, Quem está mentindo em Jo.1.18: É “Deus Unigênito” ou “Filho Unigênito”.
[25] METZGER, Bruce, A textual Commentary on the Greek New Testament. pp.198.
[26] ROBERTSON, A.T., The Divinity of Christ in the Gospel of John. pp.45. Veja Também: ROBERTSON, A.T., Word Pictures in the New Testament. (Quickverse); e BLUM, Edwin A., The Bible Knolodge Commentary: John. (Quickverse).
[27] JAMIESSON, FAUSSET, BROWN, New Commentary on the Whole Bible. (Quickverse)
[28] VINCENT, Martin, Vincent`s Word Studies. Vol.2 (Quickverse).
[29] HARIS, W.H., Prologue (John 1.1-18). (Bible.org)
[30] ALMEIDA, José Pedro de, Quem está mentindo em Jo.1.18: É “Deus Unigênito” ou “Filho Unigênito”.
[31] BULTMANN, Rudolf, Teologia do Novo Testamento. Teológica:2004, pp.465.
[32] Como título Cristológico, “μονογενὴς” assemelhasse a “ἀγαπητός” em sua aplicação. Isso é também percebido pelo fato de que os autores dos evangelhos sinóticos utilizarem “ἀγαπητός” como o título cristológico (Mt.3.17; 12.18; 17.5; Mc.1.11; 9.7; 3.22).
[33] Veja também o artigo: BERTI, Marcelo, O uso de monogenes em referência a Cristo. O debate semântico de monogenes repousa na construção do termo. Três possibilidades são reconhecidas:
(1) monos e gennao: nesse caso monogenes deveria ser entendido como único gerado, uma vez que genao significa gerar (Friberg Lexicon). Caso essa opção fosse válida, o termo deveria ser monogennes, com o acréscimo de um “n”;
(2) monos e gnomai: nessa forma o termo deveria ser entendido único nascido (Liddel-Scot, Strong`s); Contudo, não há qualquer uso no NT ou LXX que pareça justificar essa posição. Nem mesmo a estrutura do termo parece indicar essa opção.
(3) monos e genós: se essa possibilidade está certa, a tradução seria único em espécie, uma vez que genós descreve classe, espécie (BDAG, Thayer`s, Louw-Nida, DITNT)
[34] EHRMAN, Bart, Orthodox Corruption of the Scripture. pp.80.
07.17.09
Xiitismo Textual
O título desse artigo é um trocadilho com o termo Criticismo Textual. A razão pela qual eu faço esse trocadilho é que fiquei impressionado com a o modo como alguns cristãos tratam as escrituras. São tão fundamentalistas em postura com sua fé, que a defendem de modo xiita. Quando uso a expressão xiita tenho em mente a percepção popular sobre o xiita: Alguém agressivo e irracional, que está disposto a explodir outras pessoas para defender sua fé.
Essa é a postura encontrada em alguns dos defensores do Texto Recebido: Com esses, não há diálogo, apenas ataques irracionais. Para que isso fique evidente, procure na internet sobre a versão Almeida Revista e Corrigida, e você mesmo poderá ver como eles defendem as escrituras.
Como exemplo disso, gostaria de deixar algumas frases desses defensores:
- “O texto grego usado no Novo Testamento da NVI é uma mistura estranha de 2 manuscritos provenientes de Alexandria, Egito. Note que essa cidade, que era o berço do Gnosticismo, foi o local das mais perversas heresias da igreja cristã, sendo de lá os hereges Orígenes e Árius. Os manuscritos usados para compor esse texto grego são parte de uma pequena minoria, compondo menos de 1 por cento dos manuscritos gregos existentes” – Expondo os erros da Sociedade Bíblica Internacional.
- “As Sociedades Bíblicas Unidas são uma espécie de “associação” que em 1948 entraram no Brasil e fundaram a Sociedade Bíblica do Brasil. Essa organização ecumênica, entretanto, reúne o que há de pior em termos teológicos e ortodoxos. São eles os produtores das águas poluídas que muitos crentes estão a beber hoje!” – Dream Team.
- “Quem são os pais das versões bíblicas modernas? Esses dois homens mencionados no artigo abaixo, são os verdadeiros mentores intelectuais das seguintes Bíblias vendidas aos milhões nos dias atuais (ARA, BLH, NTLH, NVI). Seria possível que estejam todas essas Bíblias corrompidas? Prossiga e veja por si próprio quem as produziu ou se existe um grande Plano Satânico para produzir a Bíblia da nova era aceita por todas as denominações religiosas” – Expondo os erros da Dupla Dinâmica.
- “A Bíblia Almeida Revista e Corrigida (ARC) na grafia simplificada, é 99% bem traduzida do Textus Receptus, porém possui alguma mistura de ingredientes do Texto Crítico (O FERMENTO DOS FARISEUS MODERNOS), que infelizmente a contamina em passagens muito importantes tornando-a desqualificada e não confiável. Isso certamente afeta DOUTRINA, por isso não deve ser recomendada. A única Bíblia pura para os crentes de língua portuguesa é a ACF – Almeida Corrigida e Fiel da Sociedade Bíblica Trinitariana do Brasil” – Por que há diferença entre a ARC e ACF?
Aos olhos e conceitos desses autores, não existe senão um texto sagrado: O TEXTO RECEBIDO – tudo o que for diferente desse texto deverá ser desconsiderado. O que se descobriu após o texto recebido não tem valor e deve ser descartado.
Esse tipo de xiitismo textual somado ao apego ao velho e ao descrédito do moderno, tem produzido um tipo de cristianismo cegado pelas convicções. Um exemplo disso é o famoso texto Expondo os Erros do Professor Carlos Osvaldo, onde o professor é chacoteado como se fosse algum herege deturpador da fé. Em conversa particular com o mesmo, ouvi: “Não é possível conversar com eles. Nós temos mais coisas em comum do que eles pensam, mas não é possível conversar com eles”. Conhecendo algumas de suas convicções, posso confirmar sua declaração.
Pensando nisso, gostaria de fazer levantar algumas conceituações sobre o texto de Jo.1.18 e refletir sobre o artigo Quem está mentindo em Jo.1.18?.
1. Compreendendo o Dilema
Para os defensores do Texto Recebido (TR) o que está em jogo é sua compreensão da verdade, pois eles sabem que não é possível que todas as leituras variantes em um texto não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo. Por isso, a pergunta que fazem é: Quem está mentindo?
Vou reforçar o que disse acima: o que está em jogo é a compreensão da verdade e não a verdade em si. O que quero dizer com isso é que, para eles o TR é a verdade. Considerando isso, já sabemos quem está mentindo na opinião deles: as demais variantes são falsas e corrompidas.
Entretanto, considere por um momento o contrário: Se o Texto Recebido está incorreto nessa leitura a verdade (nesse caso) acompanharia o difamado Texto Crítico (TC). Na verdade, os defensores do TR não estão buscando a verdade, mas a confirmação de sua própria crença.
Vamos avaliar o que vem junto com a defesa irrestrita do TR: Se o TR é a verdade absoluta de Deus temos que admitir que nele não há erro algum. Em outras palavras, todos os outros manuscritos disponíveis estão cheios de erros e corrupções humanas. Com isso, estamos falando de mais de 300.000 leituras variantes equivocadas, enquanto o TR manteve-se 100% fiel. Ou seja, o TR é tão infalível quanto os autógrafos (fato que não se pode comprovar, pois não temos os autógrafos). Não é à toa que o autor do artigo o chama de Supremo Livro, observe:
“Alguns irresponsáveis defensores das perversões modernas da Bíblia (como a corrupta NVI, Atualizada, Bíblia na Linguagem de Hoje, Nova Tradução na Linguagem de Hoje e outra obras diabólicas do mesmo tipo) insistindo na sua tola, insana e perdida batalha contra o Supremo Livro, não desistem de suas declarações ridículas para tentar justificar sua teimosia fanática, mesmo que para isso seus argumentos sejam um sinal de nada mais do que seus fanatismos religiosos contra as Palavras Preservadas por Deus”
Na verdade, não há nada de herético em pensar assim, é apenas uma clara desconsideração com o que se tem descoberto sobre a tradição manuscrita do Novo Testamento. Do ponto de vista deles, isso é defesa da fé genuína. Entretanto, se Deus está trazendo à tona novas evidências de como sua Palavra foi de fato escrita, não poderemos ao menos considerar essa possibilidade?
Outro fator que normalmente se exclui desse diálogo é que todas as antigas versões do Novo Testamento tem leituras divergentes entre si: mesmo as antigas itálicas (mais usadas no período medieval) tem suas discordâncias entre si. O mesmo acontece com as versões copta e síria. Por que razão o mesmo não aconteceria com os manuscritos gregos? De fato, aconteceu o mesmo e não é a toa que temos tantas leituras divergentes.
Então, por que razão eles alegam que o TR é a reprodução exata dos autógrafos? Honestamente, ainda não entendo a razão pelo qual eles fazem isso. Até poderia arriscar dizer que assim o fazem, pois tem menos trabalho, ou por que o trabalho já está pronto e não preciso pensar a respeito, mas não acho que seja essa a razão.
O que é certo é que em diferentes localidades e em diferentes épocas, os cristãos se ocuparam em transcrever as sagradas letras para manter o texto disponível para próximas gerações. E com tantas pessoas transcrevendo durante muito tempo um texto, não era de se estranhar que algumas leituras variantes viessem a existir. Isso não significa necessariamente em heresias, muito embora em alguns lugares isso possa ter acontecido. Significa apenas que era inevitável que as variantes viessem a existir com o método de transmissão do texto antes da imprensa.
Como não podemos saber como eram os autógrafos, temos diante de nós uma tarefa muito nobre: Exercer a Crítica Textual para compreender o que Deus quis comunicar a nós. Essa tarefa, longe de ser uma tarefa para liberais, é um dever para cristãos verdadeiros que tem apreço pelas Escrituras e que acreditam em sua Inspiração verbal e plenária; longe de ser uma tarefa enfadonha, é ao contrário um tarefa digna de valor espiritual.
Esse é o trabalho que vamos desempenhar nesse artigo com relação a Jo.1.18. Em todo nosso processo desse ponto em diante seguirá o texto “Quem está mentindo em Jo.1.18?”. Sugiro que você o tenha aberto em outra janela para percebemos como funciona a mente que defende de modo cego o TR.
2. Evidência dos Manuscritos
Para iniciar nossa interação com a interpretação das evidências disponíveis, gostaria de citar nosso artigo primeiro:
“Dos cerca de 5.300 (cinco mil e trezentos) manuscritos Gregos apenas os listados a seguir trazem a corrupção “Deus Unigênito”: P66, P75, Aleph*, Aleph-1, Vaticanus, C*, and L. Inacreditável! Apenas um total de 7 (sete), de um universo de 5.300, trazem essa estranha leitura. Isso é 0.1% da evidência. Que manobra mirabolante é essa, que joga fora 99.9% da evidência para justificar essa corrupção do “Deus Unigênito”?”
Vamos observar cautelosamente as afirmações encontradas nessa frase:
- A leitura variante “Deus Unigênito” é chamada de corrupção, antes de qualquer verificação de sua autenticidade. A razão para tanto já foi demonstrada: O que não é TR é corrupção.
- O autor lista sete manuscritos gregos que atestam a leitura variante “Deus Unigênito”. Uma vez que estamos falando em fatos, é necessário que se diga que dos listados, faltou ser mencionado o minúsculo 33 que também traz essa leitura. Entretanto, além dos manuscritos gregos temos outras fontes que atestam essa leitura:
- As versões georginas, sírias e a versão copta boaírica.
- Os pais da Igreja Irineu, Clemente, Orígenes, Basílio, Eusébio, Cirilo, Didimus, Heracleto, Ptolomeu, Epfânio, Theodotus, além do Diassetaron, a Constituição Apostólica.
- O autor demonstra que numericamente as evidências favoráveis à leitura variante atestam menos de 0,1%. É válido lembrar que ainda com todas as informações citadas acima esse número não seria diferente, e não podemos descartar esse dado. A questão é a validade desse número, mas em breve voltaremos a falar sobre isso.
- O autor se pergunta: “Que manobra é essa?”. De fato, imagino que o autor realmente se pergunta por que não sabe como processar essa informação. É bom ser dito que, para os xiitas textuais, que são aqueles fundamentalistas desnecessários, não são favoráveis à maioria e se posicionam biblicamente. Mas, em questões de crítica parecem ter-se convencido muito facilmente.
De todas as declarações feitas, a mais importante é essa: Que manobra é essa? Eu imagino que à essa altura você também esteja se perguntando a mesma coisa. Espero poder trazer luz à essa questão abaixo.
É importante que se diga que não são apenas duas as variantes para esse texto, mas cinco:
- monogenes théos: lit. Deus Unigênito
- ho monogenes théos: lit. o Deus Unigênito
- ho monogenes uiós: lit. o Filho Unigênito
- monogenes uiós theou: lit. Filho Unigênito de Deus
- ho monogenes: lit. o Unigênito
É claramente observado que as duas primeiras podem ser agrupadas como se apontassem para a mesma leitura, uma vez que apenas o artigo é acrescido à segunda. A quarta leitura é obviamente uma junção das primeiras leituras. É interessante que tal leitura só tenha sido encontrada em duas versões: copta saídica (III/IV) e a itálica (q) (VI/VII). Essa leitura também é encontrada uma vez (de três) em Irineu e outra vez em Ambrósio (de onze). O fato de que essa leitura traz as duas variantes principais em uma mesmo leitura nos faz pensar que alguém, tentando harmonizar diferentes manuscritos, acresceu uma das duas palavras (uiós, theós) ao que texto que dispunha. Isso certamente evidencia que tal leitura não pode ser a original. O mesmo pode ser dito da quinta leitura. O uso absoluto de monogenes não é incomum em João, alias, no verso 14 João já o teria utilizado. Entretanto, apenas uns pouquíssimos manuscritos da vulgata trazem essa leitura, e poucos pais latinos. Tendo dito isso, entendemos por que a questão volta-se apenas às três primeiras leituras.
Tendo considerado isso, vamos cautelosamente avançar. O próximo passo é identificar algumas características dos manuscritos que temos disponíveis. O que normalmente se faz é verificar a data da leitura.
No que se refere à data, a leitura “Deus Unigênito” pode-se dizer com certeza que é atestada desde o fim do segundo século. O fato de P66 e P75 atestarem essa leitura já seria suficiente para supor que tal leitura pudesse ser inclusive anterior a essa data. Entretanto, a leitura “Filho Unigênito” é apenas atestada em manuscritos posteriores ao quinto século[1]. Das muitas evidências que atestam essa leitura, a grande maioria está entre o VI e X século. Ou seja, existe a possibilidade de que essa versão seja historicamente posterior a outra.
Essa conclusão só não pode ser levada à cabo pelo fato de que Tertuliano já havia citado a leitura “Filho Unigênito” antes de 220. Considerando esse quesito, é importante lembrar que Clemente (215), Herácleto e Ptolomeu também citam “Deus Unigênito” no segundo século. Assim, podemos dizer que, diante das evidências que temos, no que se refere à data, a leitura “Deus unigênito” é favorecida em sua antiguidade. O próximo passo seria avaliar a qualidade das variantes.
Essa questão é bem difícil de ser avaliada, pois o conceito de melhor e pior é sempre bem diferente de pessoa pra pessoa. Entretanto, vamos considerar alguns pontos simples: A leitura “Filho Unigênito” não tem suporte de nenhum papiro e os unciais que atestam essa leitura são em geral posteriores ao V século. O mais antigo representante é o Alexandrinus, um problema para aqueles que não gostam da influência Alexandrina no texto do NT. Entretanto é válido dizer que essa leitura acompanha a grande maioria das evidências que dispomos.
A leitura “Deus Unigênito” é atestada por dois papiros e cinco unciais: Sinaítico, Vaticanos, L, C e 33. O grande problema dessas evidências é que elas são todas Alexandrinas. Normalmente, os defensores do TR são opostos aos manuscritos e leituras alexandrinas. Por isso, nesse caso, eles não aceitariam nenhum desses testemunhos como válidos. Contudo, isso não é necessariamente verdade.
Apesar do repúdio que alguns defensores do TR tem pelo Códice Sinaítico e o Vaticano, gostaria de demonstrar algumas razões pelas quais eles deveria representar algum valor. Com isso espero que o leitor me entenda: Há grande valor em ambos os códices, mas isso não os faz regula da crítica textual.
O Códice Sinaítico, além de ser um dos mais antigos testemunhos da tradição manuscrita do NT, é o único códice que o contém completamente. Ele também tem grande parte da Septuaginta (LXX), incluindo alguns dos livros apócrifos, como: 2 Esdras, Tobias, Judite, 1 e 4 Macabeus, Sabedoria, Siraque, Epístola de Barnabé e o Pastor de Hermas. O fato de ser completo e antigo deveria ter algum valor para o crítico textual. É bem verdade que tal manuscrito tem suas alterações, e é provável que tenha passado por três revisores e corretores, o que faz desse testemunho um motivo de cautela, não rejeição.
Já o Códice Vaticano é mais antigo que o Sinaítico e sua qualidade tem sido atestada desde sua descoberta. Esse códice contém quase todo no NT, à exceção de 1 e 2 Timóteo, Tito, Filemon e Apocalipse. Interessantemente, esses livros faltantes foram substituídos por outro manuscrito cursivo normalmente datado do XV século. Quanto fala-se sobre a origem desse texto, os defensores do TR já ficam abrasados, pois seu nome sugere sua origem. E isso é em parte verdade, pois esse documento consta em uma lista antiga (1475 e 1481) da biblioteca do Vaticano fundada em 1448. Mas, isso não necessariamente implica que tal documento tenha sido produzido lá, inclusive TC Skeat chegou a sugerir que, pela data, esse códice seria um dos 50 exemplares que Constantino teria solicitado que Eusébio produzisse. Muito embora, pouco apoio exista para essa possibilidade, o que configura tal texto como Alexandrino é sua similaridade com as versões coptas.
Outro passo para compreender a validade das leituras variantes é reconhecer a distribuição geográfica de cada leitura. Isso nos auxilia a perceber como tal leitura era vista no mundo antigo. Sobre isso, a conclusão é simples: A leitura “Filho Unigênito” é largamente mais atestada nas diferentes regiões do mundo do que a outra leitura. Devido à grande quantidade de manuscritos com essa leitura não era de se esperar algo diferente.
Assim, podemos traçar a seguinte conclusão para essa análise: Enquanto a data favorece ambas as leituras, a qualidade da primeira leitura (theós) parece mais apurada enquanto a distribuição geográfica parece favorecer a segunda (uiós). Assim, do ponto de vista da análise da evidência externa tendo a crer que, tal análise não pode ser definitiva para aceitação de uma leitura e rejeição de outra.
Eu sei que essa conclusão não é unânime entre críticos, entretanto, é exatamente essa a sensação que tenho ao analisar as evidências disponíveis. Para os que estão preocupados apenas com a quantidade, a decisão está tomada. Entretanto, se quisermos compreender a situação deveríamos continuar com a análise interna das variantes. Esse processo será realizado em breve. Por ora, vamos prestar à atenção a uma afirmação ainda não comentada do nosso polêmico autor:
“Ah… vamos pedir uma “ajudinha” de duas pessoas que odiavam a Bíblia King James e que também eram espíritas, descrentes, heréticos, comunistas, idólatras, universalistas, Romanistas, sacerdotalistas, racistas e evolutionistas: Westcott and Hort”
Um dos comuns ataques ao texto crítico tem sido em função dos eruditos por traz da produção desse material. Nesse caso, o autor resolveu atacar a moral dos mesmos, fato que já explorado ao máximo no artigo Vasos de Desonra. A tentativa aqui é desmerecer o conhecimento técnico por enegrecer o caráter dos autores. Ainda que concorde com algumas das classificações da dupla, não posso assumir que eram incompetentes tecnicamente, até por que, o material produzido por ambos é de alta qualidade. Além de trabalharem com a edição crítica do NT, ambos escreveram comentários críticos e teológicos ao NT. A grande questão não é a opinião que tem sobre determinado assunto, mas onde essas opiniões os forçaram a alterar as escrituras. Diante de tantas acusações, não vemos nem se quer uma que tenha significativa diferença no texto do NT. Por isso perguntamos: Onde WH alteraram o texto para aprovar a doutrina espírita? Ou o comunismo? Ou a idolatria? Ou o Universalismo? Ou o Catolicismo? Ou o Racismo? Ou a Evolução?
Na verdade, os defensores do TR não podem atribuir nenhuma alteração em um dilema textual que tenha sido motivada por qualquer um desses defeitos de WH. Aliás, se lido com atenção, o artigo Vasos de Desonra demonstra claramente que o autor confunde as opiniões dos autores e suas interpretações com capacidade crítica que eles tinham. Desacreditar um trabalho por atacar a moral, não é apenas um golpe baixo, é uma forma desonesta crítica malfadada.
3. Evidência Histórica
Para iniciarmos essa seção, vamos a mais uma citação:
“Esses manuscritos vieram da cidade de Alexandria, Egito, o berço dos heréticos Gnósticos. Quem eram eles? Eles eram “eruditos” (podemos confiar neles?) que estavam contaminados com as muitas heresias dessa cidade pagã. Alexandria, Egito, era uma das muitas cidades nomeadas em homenagem a Alexandre, O grande, no quarto século AC. Ela era pesadamente influenciada pelo pensamento Grego e como conseqüência, as falsas filosofias de Platão eram altamente estimadas. O Cristianismo chegou em Alexandria logo no primeiro século e cedo já foi sendo corrompido pelos heréticos Gnósticos, que queriam acomodar a Bíblia com essa pecaminosa filosofia Grega. A heresia de negar a divindade de Cristo propagada por Arius (256 – 336 AD) foi de lá. Orígenes (185-254 AD), o mais famoso herético do terceiro século era de lá. Essas pessoas falsificavam as Escrituras e corrompiam algumas cópias. Você confiaria num manuscrito copiado nesse lugar nessa época e por essa gente?”
Em uma citação tão marcada pelo repúdio, é possível imaginar que o autor tem os que pensam diferente dele como inimigos da fé. Uma das afirmações que esse autor faz é que Alexandria é o berço dos heréticos gnósticos. Essa é uma informação é apresentada de modo preconceituoso. O leitor que não tem outra informação irá pensar que o gnosticimos era restrito à essa região, mas isso não é verdade. O NT está repleto de referências anti-gnósticas e nenhuma das cartas neotestamentárias teriam sido enviadas à região. Até Paulo quando escreve a Timóteo o adverte a não se envolver com debates sem sentido (1Tm.1.4) que provavelmente são influenciados por pensamentos gnósticos. Nessa ocasião, Timóteo está em Éfeso, bem longe do norte do Egito. O apóstolo João também escreve com advertências ao gnosticismo, seja em seu evangelho ou sua grande carta, e embora esse material tenha chegado à região do norte do Egito, não havia sido escrito para aquela região.
É verdade que o gnosticismo tem forte influência Alexandrina, mas será que isso faz com que todos os moradores dessa cidade gnósticos, ou tendenciosos ao gnosticismo? Essa é uma afirmação que sofre da comprovação da amostragem. Em outras palavras, é como se dissesse: As universidades são laicas e tendenciosas ao ateísmo, e por isso toda produção religiosa de alguém de dentro da universidade é marcada pelo ateísmo, pois na universidade são todos ateus. Isso é a construção de uma mentira a partir de algumas informações verdadeiras. É verdade que as universidades são laicas e tendenciosas ao ateísmo, mas isso não significa que cristãos genuínos pudessem estar na universidade e produzir materiais genuinamente cristãos de qualidade e com isso demonstrariam que não são ateus.
Acusar Alexandria de berço do gnosticimo como evidência de que um cristão genuíno não pudesse estar naquela cidade é o mesmo que dizer que não existem cristãos verdadeiros e comprometidos com as escrituras na cidade de Aparecida do Norte, pois lá existe o maior templo de idolatria do país. Isso é irracional.
Tendo dito isso, vamos considerar outra acusação: “O Cristianismo chegou em Alexandria logo no primeiro século e cedo já foi sendo corrompido pelos heréticos Gnósticos, que queriam acomodar a Bíblia com essa pecaminosa filosofia Grega”. Se chegou cedo, não sei; se foi logo corrompida, também não sei, mas sei que essa iniciativa de aproximar as escrituras da filosofia grega realmente aconteceu. Orígenes nos deixa claras evidências desse fato. Mas, aqui cabe mais uma pergunta: Até que se prove que tal pensamento chegou ao Sinaítico e Vaticanos, essa é uma informação sem valor algum. Mais uma vez o autor quer desacreditar o valor histórico da tradição manuscrita alexandrina por atacar o contexto intelectual da cidade.
Agora vamos acrescer à esse debate algumas informações textuais. Até aqui se disse que os gnósticos teriam influenciado o processo de cópia das escrituras em Alexandria, e com um pouco de informação sabemos que a leitura “Deus Unigênito” era usada por eles (Valentinianos e Ário). Mas, é importante lembrar que Vitorino e Serapião, que atestam influência gnóstica e heréticas eram defensores da leitura “Filho Unigênito”. Isso nos faz pensar que o problema aqui não é como o gnosticismo alterou o texto, mas de como os gnósticos, ou pessoas influenciadas pela mentalidade gnóstica, teriam compreendido o texto das escrituras. A questão, nesse verso, não é sobre a transmissão do texto, mas da interpretação do texto: Não é uma questão de CRÍTICA TEXTUAL, mas de HERMENEUTICA.
Mas, há ainda outras pérolas nesse texto, veja:
“Os “antigos unciais” (palavras Gregas em caixa alta) e os papiros corruptos (P66, P75) referidos no item 1 acima, eram um mero produto desses heréticos. Eles são imprestáveis! Os “eruditos” modernos apenas “se esquecem” de nos dizer que o Textus Receptus estava também em circulação (é óbvio, pois eram cópias exatas dos originais) quando os corrompidos “velhos manuscritos” foram produzidos”
Se os antigos unciais são produtos desses hereges, e com isso ele faz referência a Ário, temos um problema cronológico, pois ele é posterior aos códices Sinaíticos e Vaticanos. Se esses heréticos inclui Orígenes, esse autor sobre de um problema geográfico, pois uma boa parte da vida de Orígenes foi em Cesaréia. Mas, se a expressão “desses hereges” fala sobre as pessoas que viviam em Alexandria, vemos a recorrência de um problema marcante nesse autor: a generalização.
Muito embora entraremos no campo da teologia por um momento, é necessário demonstrar que o autor está equivocado em uma de suas conclusões:
“Por não crerem na pre-existência do Filho, eles não criam na divindade do Filho, e nem mesmo na encarnação do Filho, eles sutilmente mudaram o texto de modo a acomodar suas heresias. Eles criam na doutrina dos deuses intermediários. Jesus Cristo para eles não era Deus, mas um “deus” intermediário com “d” minúsculo. Note que esses desonestos se aproveitavam do fato de que, nos manuscritos antigos, todas as letras eram do mesmo tamanho. Esse é o motivo pelo qual eles substituíram a palavra “Filho” (huios) pela palavra “deus” (theos)”
Com as convicções gnósticas apresentadas nesse texto, não me ocuparei. Gostaria apenas de demonstrar como o autor em sua cega defesa do TR não foi capaz de executar uma simples leitura na leitura variante que acusa de heresia. Para o autor, a “substituição” de Filho para Deus era uma expressão da não pré-existência do Filho, da não divindade do Filho ou da encarnação.
Se eu fosse um gnóstico escriba responsável pela reprodução do texto das escrituras (se é que existiu um de fato) e quisesse retirar a pré-existência de Cristo das escrituras, eu teria alterado o tempo verbo nos verbos do primeiro verso de João: “No princípio está o Verbo, e o Verbo está com Deus e é Deus”. Acho que faria mais sentido fazer isso aqui, mas isso jamais aconteceu. Será que essa acusação passa perto da verdade?
Se eu fosse um gnóstico escriba e quisesse negar a encarnação do Verbo, eu teria alterado o verso 14: “E o Verbo [não] se fez carne, [mas] habitou entre nós”. Mas, isso nunca aconteceu. Será que essa acusação, nesse verso é realmente válida?
Agora, vamos atentar a última acusação: O motivo da “alteração” era desacreditar a divindade do Filho. Isso não faz o menor sentido uma vez que na leitura variante Jesus teria sido chamado de Deus Unigênito. Vamos apenas ler o texto com a variante: “Ninguém jamais viu a Deus; o Deus unigênito, que está no seio do Pai, é quem o revelou”. Segundo esse texto quem é o Deus Unigênito? Aquele que está no seio do Pai. O uso de Unigênito em João é normalmente atribuído a quem? A Jesus Cristo (Jo.1.14; 3.16, 18; 1Jo.4.9). Será que esse essa leitura realmente desacredita a divindade de Cristo? A mais lógica conclusão a se retirar desse texto, se apenas lido, é que João está a realçar a Divindade de Cristo. Com isso me pergunto se o autor chegou a ler essa variante.
Diante dessas considerações passo a acreditar que o (cego) zelo desse autor o fez temporariamente analfabeto.
4. Evidências Internas
O autor passa agora a demonstra sua concepção de evidências internas. Vamos observá-las uma a uma:
1. “O apóstolo João, quem escreveu seu evangelho, bem como quatro outros livros (1 João, 2 João, 3 João e Apocalipse) jamais usou a expressão “Deus unigênito”, mas apenas “Filho unigênito” (Jo. 3:16, 3:18; 1Jo. 4:9)”
Aqui nós temos uma descrição interessante, pois se desconsiderada a leitura variante de Jo.1.18, é verdade que João jamais a teria usado a expressão “Deus Unigênito”. Mas, isso nos levanta uma questão interessante: Sabendo disso, não seria exatamente essa a razão pela qual alguém teria se interessado por alterar um manuscrito com Theós para Uiós para acomodar o texto ao autor? Uma das convicções que as evidencias textuais tem nos dado é que os escribas eram mais eram mais tendenciosos a facilitar uma leitura que dificultá-la. Se isso é verdade, não seria possível que nesse caso alguém tenha feito exatamente isso?
Outro detalhe é que o argumento de que João jamais teria usado a expressão em outros lugares não é evidência que testemunha de que ele nunca o faria. Isso é interpretação de um silencio obscuro.
Por outro lado, se João tivesse escrito “Deus Unigênito” nesse verso, que problema teológico se encontraria aqui? Tenho a impressão que nenhum.
2. “Algumas pessoas nem ao menos prestam a atenção ao versículo propriamente dito! A prova mais óbvia está no próprio verso! Quem é que está no seio do Pai (patros)? É claro que é o Filho (huios)! Esta é a única e simples explicação. Apenas esta evidência seria suficiente para encerrar o assunto! O relacionamento Pai-Filho é mostrado no verso e ponto final”
Essa afirmação é interessante e não discordo dela, apenas acredito que o Cristo como Deus que é, também está no seio do Pai, e portanto, nenhuma heresia é referida nesse texto.
Sobre o fato de que isso é evidência suficiente para encerrar o assunto, o autor está supervalorizando sua opinião em detrimento de outras possibilidades. Erro que parece repetir nesse pequeno texto.
3. Apenas 4 versos antes, João já tinha explicado que Jesus foi gerado do Pai (1:14)
Essa afirmação é provavelmente proveniente da conceituação errônea que o autor tem da palavra Unigênito. Como é comum, os cristãos confundem o conceito de monogenes (a palavra grega comumente traduzida por unigênito), com a do termo que a traduz. Unigênito significa único gerado, mas monogenes não necessariamente. Veja como o autor de Hebreus usa o termo: “Pela fé, ofereceu Abraão a Isaque, quando foi provado, sim, aquele que recebera as promessas ofereceu o seu unigênito” (Hb.11.17). É interessante que Isaque não era o único Filho Gerado de Abraão, mas aquele que era amado de modo especial, como a LXX apresenta em Gênesis: “Acrescentou Deus: Toma teu filho, teu único filho, Isaque, a quem amas [agapetós], e vai-te à terra de Moriá; oferece-o ali em holocausto, sobre um dos montes, que eu te mostrarei” (Gn.22.2; cf. v.12 e 16).
A tradução de monogenes como unigênito surgiu quando Jerônimo, durante a produção da Vulgata Latina, substituiu os termos “unicius” da Antiga Latina para “unigenitus” no Evangelho de João. Sua intenção era combater os ensinos de Ário. Hoje, a tradição cristã adotou unigênito como a tradução comum do termo grego monogenes, e isso passou a dificultar a compreensão do texto. Entretanto, a Antiga Latina, bem como outras versões antigas já traziam o conceito mais próximo da palavra grega monogenes. Unicius significa exatamente único em tipo, classe, amado de modo especial. Considerando isso o texto ficaria assim: “Ninguém jamais viu a Deus, o Deus único [em sua classe e amado de modo especial] que está no seio do Pai, é quem o revelou”. Se lido assim, acho que a acusação de que esse texto desacredita a divindade de Cristo cai por terra.
4. O escritor de Hebreus (fortíssimas e irrefutáveis evidências para o apóstolo Paulo) usou a palavra unigênito apenas 3 vezes (Heb. 1:5; 5:5 11:7). As primeiras duas referem-se claramente a o Filho. A terceira, refere-se a Isaque o qual também é um filho!
Nesse pequeno parágrafo, quase todas as evidências estão equivocadas:
- Em primeiro lugar, Hebreus usa apenas uma vez o termo monogenes (unigênito) e a ARC usa apenas uma vez o termo unigênito.
- Em Hb.1.5 e 5.5 temos uma citação de Sl.2.7 e o termo usado é “gerar” do verbo grego “gennao”. Essa é mais uma evidência de que o autor confunde o conceito de monogenes, uma vez que entende que monogenes é formado da junção de monos com gennao. Mas, se esse fosse o caso, o termo deveria ter sido escrito monogennes com o acréscimo de um um “n”, o que não acontece.
- Em Hb.11.7 nada se fala de Isaque, mas em Hb.11.17, tanto o termo grego monogenes como o termo em português são usados.
Em outras palavras, esse parágrafo não auxilia em nada o autor.
As duas outras argumentações do autor devem ser descartadas, pois são repetições conceituais da primeira. Ou seja, no que se refere a análise de evidências, à exceção do primeiro ponto, o autor não conseguiu defender sua tese.
5. Evidências Teológicas
Muito embora as acusações desse parágrafo já tenham sido tratadas, vamos ao menos lê-la:
“A expressão “unigênito” (monogenes) quando aplicada a Jesus Cristo, se refere a Sua encarnação! O ensino Bíblico é um só: O Filho é o “unigênito”. Veja em 1Jo. 5:1 como a expressão “é nascido de Deus”, referindo-se a crentes está ligada com a expressão “o que dele é nascido”! O Filho foi gerado. Esse é o tema unificado sobre esse assunto. Esse precioso verso o qual fala da encarnação, está ligado com o relacionamento Pai-Filho “E o Verbo se fez carne, e habitou entre nós, e vimos a sua glória, como a glória do unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade.” (Jo. 1:14). Deus não foi gerado, o Filho é quem foi gerado. Sim, Jesus Cristo é Deus (Jo. 1:1; 1Tm 3:16), mas remover o Filho de Jo. 1:18 é errado teologicamente e não há qualquer suporte Bíblico. Se alguém nega que o Filho foi gerado, removendo-o do verso 18, estaria enfraquecendo a doutrina da divindade de Cristo: É exatamente isso que os Gnósticos queriam, redefinindo “theos” (Deus) como “um deus” ( deuses intermediários)”
Tenho por certo que o autor realmente não compreende como o termo gr. monogenes é utilizado. Vamos olhar os textos em que ele ocorre:
- “E o Verbo se fez carne e habitou entre nós, e vimos a sua glória, como a glória do Unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade” (Jo.1.14 – além da encarnação do Verbo, a ênfase do uso de monogenes repousa no fato de que Cristo é o Único, Especial que pertence a Deus, e que como Ele, é cheio de graça, verdade.
- “Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna” (Jo.3.16 – o foco está na doação do Filho Amado de modo Especial e na Salvação)
- “Quem crê nele não é condenado; mas quem não crê já está condenado, porquanto não crê no nome do unigênito Filho de Deus” (Jo.3.18 – o foco está sobre a Salvação e Condenação. O conteúdo da fé também é apresentado: Jesus Cristo, o Filho Amado de modo Especial)
- “Nisto se manifestou a caridade de Deus para conosco: que Deus enviou seu Filho unigênito ao mundo, para que por ele vivamos” (1Jo.4.9 – o foco está na ação salvadora de Deus em enviar seu filho ao Mundo. A encarnação está presente, mas é sobre o preço da salvação que João fala aqui: a minha salvação custou a vida do Filho mais Amado de Deus.
O termo na literatura joanina pode ter três conotações interessantes:
1. Monogenes auxilia a compreensão da grandiosidade do amor de Deus:
O primeiro ponto a ser percebido é que o termo “monogenes” como sinônimo de “agapetós” pode ser compreendido como a expressão do amor de Deus quando observado dentro do escopo soteriológico de João. Observe o que diz 1Jo.4.9: “Nisto se manifestou o amor de Deus em nós: em haver Deus enviado o seu Filho unigênito ao mundo, para vivermos por meio dele“. O envio de Deus de seu Filho que é “monogenes” ao mundo é manifestação do amor de Deus. Ou seja, esse Filho que é de modo especial amado, que é único em sua classe, que é Filho como ninguém mais é habilitado a ser, que tem relacionamento especial com Deus Pai, é ofertado como pagamento propiciatório para o mundo. Da mesma forma que Abraão oferece seu único filho (amado de modo especial) Cristo é ofertado. Esse Filho (huiós) é agora o modelo de vida para todos os filhos (tékna) de Deus recebidos adotados pela fé no sacrifício vicário de Cristo. Deve ser por isso que Lutero chega a dizer: “Deus tem muitos filhos, mas apenas um ‘monogenes’, por meio de quem são feitas todas as coisas e todos os outros filhos[2]“. O Filho unigênito é a maior prova do amor de Deus, e o termo “monogenes” o ressalta de modo especial, como fica evidente nesse verso: “Porque Deus amou ao mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo o que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna” (Jo.3.16). Esse é o único verso em toda literatura joanina que apresenta objetivamente, com termos declarados, que Deus amou ao mundo. Vemos afirmações nas escrituras sobre o amor de Deus ao mundo, mas esse é a única vez que encontramos o verbo amar ligado ao substantivo mundo. O elo nessa ligação é certamente o Filho Único, amado de modo especial. F.F. Bruce fala sobre esse verso: “O amor de Deus não tem limites; ele engloba toda a humanidade. Nenhum sacrifício foi grande demais para trazer sua intensidade sem medidas a homens e a mulheres: o melhor que Deus tinha para dar, ele deu – seu único Filho, tão amado[3]” A compreensão da pessoa de Cristo, qualificada nesse verso como “monogenes”, nos habilita a entender a grandiosidade do amor de Deus em sua disposição de ofertar seu Filho Amado de modo especial. É por essa razão que fica evidente que o termo “monogenes” nos auxilia a compreender a grandiosidade do amor de Deus em João.
2. Monogenes expressa parte do carater soteriológico de Cristo:
Monogenes como caracterização de Cristo é visto em João de modo claramente soteriológico: “Porque Deus amou ao mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo o que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna” (Jo.3.16). Nesse texto fica evidente a conexão entre “pistis” (fé) e a “zoen aionion” (vida eterna) como antítese de “apóllumi” (perecer). Pouco a frente na literatura joanina lemos: “Quem nele crê não é julgado; o que não crê já está julgado, porquanto não crê no nome do unigênito Filho de Deus” (Jo.3.18). Mais uma vez o termo aparece em um contexto de definições soteriológicas para João, e estabelece-se outro termo importante no contexto da fé salvífica, pois quem cre não é “krino” (julgado), outro termo bem soteriológico em João. Ou seja, alvo da fé salvífica deve ser centrada no Filho que é “monogenes”. Deve, portanto, existir uma singularidade especial nesse Filho por sua Obra e caracterização. Como já foi mencionado por Marshall, que Jesus é o “único Revelador e Salvador“. Ou seja, no que se refere a Soteriologia joanina, o termo monogenes enfatiza a singularidade de Cristo, talvez da mesma forma que Paulo o faz em 1Tm.2.5
3. Monogenes expressa a divindade de Cristo:
Aqui talvez esteja o ponto mais interessante do uso de “monogenes” em João. Dois textos poderiam ser utilizados como paralelo para essa informação: “E o Verbo se fez carne e habitou entre nós, cheio de graça e de verdade, e vimos a sua glória, glória como do unigênito do Pai” (Jo.1.14) e “Ninguém jamais viu a Deus; o Filho unigênito, que está no seio do Pai, é quem o revelou” (Jo.1.18). Rudolf Bultmann diz o seguinte sobre o primeiro verso: “O monogenes absoluto de Jo.1.14 deve provir da mitologia gnóstica[4]“. É provável que essa opinião aconteça pois Bultmann não vê o uso do termo de modo absoluto em nenhum outro lugar na literatura religiosa judaica ou cristã. Entretanto, esse uso absoluto faz uma referência interessante se considerar como a influência de João na compreensão de Cristo, e não na influência gnóstica na visão de João, pois, embora único uso pareça bem respaldado pelo contexto a referência que faz nesse verso: O verbo é chamado de unigênito. Essa relação reforça o conceito da divindade de Cristo já esboçada nos primeiros versos do capítulo. Essa relação de proximidade entre “logos” e “monogenes” parecem reforçar a divindade do Filho, conclusão antagônica a retirada desse texto pelos arianos modernos (TJ). Em reforço à essa idéia, vemos o debate textual sobre o verso 18. Onde se leu “Filho unigênito”, é possível que seja lido “Deus unigênito”, o que levaria às últimas conseqüências o conceito da proximidade entre “monogenes” e “logos” no verso 14. Em seu comentário aos dilemas textuais, Bruce Metzger afirma: “Com a aquisição de P66 e P75, onde ambos lêem theos, o suporte externo a essa leitura foi notavelmente fortalecido[5]“. Robertson afirma que a leitura de “monogenes theos é indubitavelmente a leitura verdadeira do texto[6]“. Vincent, mesmo que aponte para a dificuldade de definição do texto, afirma: “Muitos dos principais manuscritos e um grande grupo de evidencias antigas suportam a leitura monogenes theos[7]” F.F. Bruce textifica: “O peso da evidência textual favorece aqui a versão ‘monogenes theos’, Deus unigênito[8]“. Essa leitura foi considerada como “quase certa” pelos editores da quarta edição do texto grego da UBS. Aliás, essa é a opção do Nestle-Aland. Por ser tão bem aceita, é vista na ARA, NVI, NIV, que traduziu a expressão mo o único Deus. Considerando o verso 14 com sua conexão com o logos, o termo monogenes no verso 18 reafirma categoriamente a divindade de Cristo.
[1] A completa falta de evidências textuais anteriores ao V século pode ser explicada de ao menos duas formas: (1) ou ela é uma leitura criada posteriormente; (2) ou é uma leitura que pelo por seu uso substituiu suas anteriores de tal forma que, pelo uso, acabaram destruídas. Nesse caso a segunda é mais provável, visto que a leitura de Tertuliano atesta essa forma de texto como anterior a 220.
[2] LUTERO, Martinho IN: CHAMPLIN, Russel Norman, O Novo Testamento Interpretado Versículo por Versículo. Voz Bíblica, Vol. 2, pp.274
[3] BRUCE, F.F, João – Introdução e Comentário. Mundo Cristão:1998, pp.87.
[4] BULTMANN, Rudolf, Teologia do Novo Testamento. Teológica:2004, pp.465.
[5] METZGER, Bruce, Textual Commentary on the Greek New Testament. UBS:1971, pp.198.
[6] ROBERTSON, Archibald Thomas, Word Pictures in the New Testament. Parsons Tecnology, Iowa. Vol.5
[7] VINCENT, Marvin R., Vincent`s Word Studies. Parsons Tecnology, Iowa. Vol.2
[8] BRUCE, F.F, João – Introdução e Comentário. Mundo Cristão:1998, pp.50
06.15.09
O que dizer da versão copta saídica?
Esse artigo foi escrito para aqueles que já ouviram falar do dilema de tradução de Jo.1.1c: “e o verbo era Deus“. Aos que conhecem a Tradução do Novo Mundo (o NT TJ) sabem que eles traduzem com o acréscimo de um artigo indefinido antes de Deus, como tentativa de disfarçar a Real Divindade do Verbo.
Entretanto, o fundamento para essa leitura, segundo os TJ`s, é suportada pela existência de uma versão copta do quarto século que traduz o texto com o acréscimo do artigo indefinido. Para eles, isso é evidência de que a correta tradução do texto deve trazer o artigo indefinido. Mas, será isso verdadeiro? Essa é a pergunta que tento responder nesse artigo. Para tanto, convido os leitores a uma viagem aos textos cristãos antigos para procurar evidências de como esse texto era lido e interpretado antes do quarto século.
O artigo está assim dividido: (clique nos temas e leia os textos)
- Introdução
- O que dizer do idioma copta?
- O que dizer das antigas versões do Novo Testamento?
- Como os Pais da Igreja de tradição Latina citaram e interpretaram Jo.1.1?
- Como os Pais da Igreja de tradição Síria citaram e interpretaram Jo.1.1?
- Como os Pais da Igreja de tradição Grega citaram e interpretaram Jo.1.1?
- O que dizer da tradução da versão copta saídica de Jo.1.1?
(Veja o artigo completo em PDF)
Faça um bom proveito!
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Como nem todos terão tempo disponível para a leitura de todo o artigo, deixo abaixo o resumo (conclusão) do artigo: (caso fique interessado por um tema, use os links)
O que temos a dizer sobre o exemplar copta saídico e sua tradução?
(1) Em primeiro lugar, a versão copta saídica não é a única evidência que dispomos sobre como deve ser lido e interpretado o texto de Jo.1.1c antes do quarto século; Também encontramos versões latinas e sírias nesse período que merecem atenção.
(2) Em segundo lugar, a tradição dos pais da igreja (latinos, sírios, gregos) do segundo ao quarto século não ousa supor que a leitura correta teria o acréscimo do artigo indefinido, ou que o texto é uma evidência de que João estava falando em dois deuses. Vale dizer que nem mesmo os hereges conhecidos desse período ousaram traduzir ou interpretar o texto assim, mesmo quando era conveniente para suas heresias.
(3) Em terceiro lugar, a tradução da versão copta saídica não foi devidamente apresentada pelos defensores da TNM. É bem possível que ela tenha outro sentido, e não defenda a leitura da TNM.
(4) Em quarto lugar, se a tradução copta saídica fosse, sem sombras de dúvidas, “e o verbo era um deus” ainda teríamos o testemunho dos Pais da Igreja apontando para outra direção, o que faria dessa evidência uma voz solitária na multidão.
(5) Em quinto lugar, ainda que a tradução copta saídica fosse, sem sombras de dúvidas, “e o verbo era um deus”, teríamos evidências suficientes para demonstrar que tal leitura estava localizada em um período específico, em um região específica, e falaria mais sobre a situação do cristianismo nessa região do que sobre a forma como deveria ter sido traduzido o texto.
(6) Em sexto lugar, muito embora zelosa seja a iniciativa de buscar uma versão antiga para respaldar uma tradução, ela é sem valor, pois a questão mais importante não é como o texto foi traduzido ou interpretado em outros idiomas, mas como ele deve ser traduzido a partir do texto grego.
Portanto, é seguro afirmar que as investidas dos defensores da TNM sobre esse documento não defende as idéias que pretendem para o texto. É uma opinião erigida na omissão de informações e é bem provável que seja equivocada em todas as suas premissas e conclusões (antiguidade, tradução).
06.12.09
O que dizer da tradução da versão copta saídica?
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ESBOÇO DO ARTIGO COMPLETO:
- O que dizer da versão copta saídica? Leia o artigo em PDF
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O que demonstramos até agora é que o idioma copta saídico tem a peculiaridade de ter tanto o artigo defino quanto o indefinido, como o Português. Além disso, sabemos que foi provavelmente o primeiro idioma a traduzir o grego koinê a ter essa peculiaridade. Também sabemos que o texto de Jo.1.1 traz tanto o artigo definido como o indefinido em referência a Deus. Mas, o que isso significa? Será que a tradução de Landers está correta? Vamos olhar com mais atenção ao texto:
Legenda: WHO – Westcott; TGE – Texto Grego Egípcio; VCS – Versão Copta Saídica
Se tem alguém que merece ser considerado na busca pela tradução de Jo.1.1 é George Willian Horner, por ter-se dedicado a traduzir e realizar crítica no Novo Testamento Copta. Em sua tradução de Jo.1.1c, Horner trouxe a seguite leitura: “e o Verbo era [um] Deus” e em nota à tradução acrescentou: “Os colchetes implicam em palavras usadas pelo copta mas não requeridas pelo inglês” (HORNER, pp.376).
Isso é um pouco diferente do que Landers parece supor em sua análise da leitura copta saídica de Jo.1.1c. É bem verdade que ele afirma que isso não é uma questão de gramática, mas de teologia: “Os gramáticos do idioma copta estão em acordo quanto ao que a leitura copta diz literalmente. Mas, os pressupostos teológicos de alguns gramáticos não os permite ficar satisfeitos com essa leitura” (LANDERS, Solomon, The coptic evidence. Material não publicado, 2006, p.1). Mas, será que isso é verdadeiro?
A resposta para essa questão repousa sobre o uso do artigo no idioma copta. Layton Bentley em sua obra A coptic Grammar with chrestomathu and glossary – Sahidic Dialect, afirma que o uso do artigo indefinido no dialeto saídico pode ser usado em referência a classe ou a qualidade (p.43). Observe suas colocações:
“O artigo indefinido é parte do padrão sintático copta. Esse padrão pode ser tanto qualitativo [divino] ou de entidade [um Deus]; o leitor decide que leitura atribuir a isso. O padrão copta não atribui equivalência com o nome próprio Deus; em copta, Deus é sempre, sem exceção, suprido com o artigo definido. A ocorrência de um substantivo anartro nesse padrão seria muito estranho” (Grifo pessoal)
O que Bentley sugere com isso é que, quando a declaração é em referência ao nome próprio de Deus a versão copta usa sempre o artigo definido e jamais deixaria sem artigo, como o grego, o latim e o siríaco poderiam fazer. Willians, sobre isso diz: “Nós podemos observar como o copta evita substantivos sem artigos. Em conseqüência disso ou eles adicionam um artigo definido ‘O Deus é o Amor’ (1Jo.4.8) ou o indefinido em Jo.1.1”. Ou seja, para que o substantivo grego anartro Θεὸς pudesse ser traduzido, era necessário usar um artigo (cf. Jo.1.33 e3.6 na tradução de Horner representam usos qualitativos).
Portanto, o uso do artigo indefinido em referência a Deus não é necessariamente uma demonstração de que os tradutores da versão copta saídica tinham em mente [um] deus, pois poderia ter sido entendido qualitativamente, o que alguns teólogos chegam a admitir com uma leitura possível para o texto grego de Jo.1.1 (WALLACE, Daniel, Greek Grammar Beyond the Basics. Zondervan, 1996. pp. 269).
Ou seja, o tradutor copta não estava equivalendo o Verbo com Deus (e o Verbo é O Deus), mas pode estar pensando qualitativamente (o Verbo é divino). O que é fato, segundo Bentley sugere é que a decisão repousa sobre o leitor. Mas, será que existem evidências para que se descarte a leitura e o Verbo era um deus na versão copta saídica?
Tenho a impressão que sim, pois o texto grego tem mais um uso anartro do substantivo Θεὸς em referência a Cristo. Em Jo.1.18 lemos: “Θεὸν οὐδεὶς ἑώρακε πώποτε μονογενὴς Θεὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός, ἐκεῖνος ἐξηγήσατο” (Ninguém jamais viu a Deus; o Deus unigênito, que está no seio do Pai, é quem o revelou – ARA).
O primeiro uso de Θεὸς é uma clara referência à Pessoa do Deus Pai e é anartro em grego. Entretanto, acompanha o artigo definido em copta: “pnoute”. A expressão “μονογενὴς Θεὸς” é uma clara declaração em referência a Cristo. No texto grego essa expressão também não traz artigo, nem para “μονογενὴς” nem para “Θεὸς”, mas a versão copta saídica traz o artigo definido aqui: “pnoute pShre”. Diante disso temos que nos perguntar: Como um mesmo tradutor diria que o Verbo é um deus em Jo.1.1c e o chamaria de O Deus em Jo.1.18[1]?
Provavelmente por que Jo.1.1c foi entendido no sentido qualitativo e não literal como Landers supõe. É interessante que essa opinião é bem reconhecida entre os gramáticos do dialeto saídico. Ariel Shisha-Halevy sobre o assunto diz: “Em copta ounoute pode significar um deus ou aquele que tem natureza divina. Na passagem em referência [Jo.1.1c] a melhor interpretação é qualitativa”.
Mesmo J.Warren Wells que já foi citado nesse trabalho parece não concordar com a opinião de Landers. Embora já tenha citado que Wells entende que literalmente a tradução de Jo.1.1c é “e o verbo era um deus”, ele entende que essa não é a melhor opção de tradução para o texto, exatamente pelo mesmo motivo que já apresentamos: o artigo definido em Jo.1.18. Sobre isso ele diz: “Para mim o sentido da passagem de Jo.1 é uma descrição do Logos em relação a Deus. À grosso modo, uma leitura poderia ser: O Logos estava no princípio. O Logos estava com Deus, O Logos é como Deus (divino); com ênfase em sua natureza, não em sua pessoa”.
Ou seja, quando Landers diz que a tradução literal de Jo.1.1c é “e o verbo era um deus” ele não está dizendo toda a verdade, e ao suprimir essas informações ele condiciona a conclusão dos seus leitores.
Diante disso, o que temos a dizer sobre o exemplar copta saídico e sua tradução?
(1) Em primeiro lugar, a versão copta saídica não é a única evidência que dispomos sobre como deve ser lido e interpretado o texto de Jo.1.1c antes do quarto século; Também encontramos versões latinas e sírias nesse período que merecem atenção.
(2) Em segundo lugar, a tradição dos pais da igreja (latinos, sírios, gregos) do segundo ao quarto século não ousa supor que a leitura correta teria o acréscimo do artigo indefinido, ou que o texto é uma evidência de que João estava falando em dois deuses. Vale dizer que nem mesmo os hereges conhecidos desse período ousaram traduzir ou interpretar o texto assim, mesmo quando era conveniente para suas heresias.
(3) Em terceiro lugar, a tradução da versão copta saídica não foi devidamente apresentada pelos defensores da TNM. É bem possível que ela tenha outro sentido, e não defenda a leitura da TNM.
(4) Em quarto lugar, muito embora zelosa seja a iniciativa de buscar uma versão antiga para respaldar uma tradução, ela é sem valor, pois a questão mais importante não é como o texto foi traduzido ou interpretado em outros idiomas, mas como ele deve ser traduzido a partir do texto grego.
(5) Em quinto lugar, se a tradução copta saídica fosse, sem sombras de dúvidas, “e o verbo era um deus” ainda teríamos o testemunho dos Pais da Igreja apontando para outra direção, o que faria dessa evidência uma voz solitária na multidão.
(6) Em sexto lugar, ainda que a tradução copta saídica fosse, sem sombras de dúvidas, “e o verbo era um deus”, teríamos evidências suficientes para demonstrar que tal leitura estava localizada em um período específico, em um região específica, e falaria mais sobre a situação do cristianismo nessa região do que sobre a forma como deveria ter sido traduzido o texto.
Portanto, é seguro afirmar que as investidas dos defensores da TNM sobre esse documento não defende as idéias que pretendem para o texto. É uma opinião erigida na omissão de informações e é bem provável que seja equivocada em todas as suas premissas e conclusões (antiguidade, tradução).
[1] Landers afirma que a pergunta citada é lógica, mas faz parte da lógica invertida. Para ele, uma vez que a opção um deus é a correta ele entende que o artigo definido de Jo.1.18 é uma referência àquele que é um deus. Entretanto, sua opinião não faz o menor sentido, pois não corresponde ao que a versão copta está a afirmar em Jo.1.18. A verdade é que o artigo indefinido pode ser entendido qualitativamente, enquanto o artigo definido tem sido entendido apenas como tal. Ou seja, para que Landers esteja certo é necessário realizar um adendo à gramática copta, sugerindo que o artigo definido pode ser lido como indefinido. O que não faz o menor sentido, pois em um idioma onde ambos os artigos são disponíveis, se o tradutor quisesse usar um artigo indefinido em Jo.1.18 ele o teria usado.
Como os Pais Gregos da Igreja citam e interpretam Jo.1.1?
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Antes de iniciarmos propriamente nossa análise dos Pais da Igreja do quarto século e anteriores a ele, é importante demonstrar um pouco da tradição textual grega do Novo Testamento, até por que, todas as versões foram produzidas a partir de cópias gregas dos autógrafos.
A. Considerações introdutórias à tradição grega do Novo Testamento
Até aqui muito foi dito sobre as versões antigas, que representam parte da história da tradução do texto do Novo Testamento para outros idiomas. Mas, não podemos deixar de lembrar que existiu uma tradição grega de manutenção do texto responsável pela produção de todas as outras versões. Essa tradição é fundamental, pois ela representa a língua em que originalmente foram escritos os autógrafos. Portanto, a mais fidedigna fonte de informações textuais que dispomos são os manuscritos gregos.
Craig A. Evans, em seu livro “Fabricating Jesus” cita os mais antigos papiros que preservam o evangelho de João. Dentre os citados, dois merecem nossa atenção, pois são significativos em diversas questões textuais relacionadas ao primeiro capítulo do Evangelho de João.
(1) P66 (Papiro 66): Também conhecido como Papiro Bodmer II é datado no início segundo século. Trata-se do mais antigo testemunho textual do Novo Testamento e contém Jo.1.1- 6.11; 6.35b-14.26, 29-30; 15.2-26; 16.2-4, 6-7, 16.10-20:20, 22-23, 20.25-21.9, 12, 17.
(2) P75 (Papiro 75): Também conhecido como Papiro Bodmer XIV e XV é datado no segundo século. É, em geral, concordante com P66 e P45. Originalmente deveria ter tido 144 páginas das quais 102 sobreviveram, ainda que em partes. Ambos os papiros são fundamentais para a crítica textual e são considerados quase decisivos em leituras divergentes no Evangelho de João.
Com essas informações em mãos, podemos nos lembrar que no período de produção de versões do Novo Testamento, o texto grego, idioma original do NT era mantido em regiões diferentes do mundo, e esse material é que servia de suporte para as versões posteriores.
Entretanto, no que refere-se ao idioma original do Novo Testamento, devemos nos lembrar dos Pais da Igreja de tradição grega, pois além de apresentarem suas leituras, também deixaram suas interpretações. É importante notar que, se nenhum manuscrito grego tivesse sobrevivido ao tempo, as citações dos Pais da Igreja seriam suficientes para remontar todo o Novo Testamento (METZGER, pp.86). Se considerássemos apenas Orígenes isso já seria quase possível (PAROSCHI, pp.67).
Portanto, voltaremos nossos olhos para os Pais da Igreja anteriores ao quarto século para observarmos como eles liam e interpretavam Jo.1.1 no idioma original do Novo Testamento.
B. Inácio de Antioquia
As informações sobre nascimento e morte de Inácio não são tão exatas como os dos Pais posteriores. Em geral, seu nascimento é atestado antes do ano 50, mas há quem defenda que teria sido por volta do ano 35 d.C. Sobre sua morte, o assunto também é controverso, pois há quem defenda que Inácio teria morrido ainda no primeiro século (97d.C), outros dizem que seria próximo ao ano 117 d.C. Seja como for, alem da proximidade temporal com os apóstolos, é possível ainda que ele tivesse sido ensinado pelo Apóstolo João. Se Eusébio está certo (História Eclesiástica, II, ii, 22), Inácio teria sido o terceiro bispo de Antioquia após Evódio e o Apóstolo Pedro. Se Teodoret está certo (Dial. Immutab., I, iv, 33a), o próprio Pedro teria apontado Inácio como possível bispo de Antioquia.
Inácio de Antioquia é provavelmente o mais antigo Pai da Igreja ao citar Jo.1.1. A primeira citação é assim declarada:
“Como podemos chamá-lo de mero homem, recebendo sua existência de Maria e não de Deus, a Palavra, o unigênito Filho? Pois, ‘no princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus” (Aos Tarsianos, Cap.6)
Em sua carta “Aos antiloquianos”, Inácio inicia sua carta com a pretensão de alertar seus leitores das distorções do cristianismo. Sobre isso ele diz:
“Mas, vocês receberam a doutrina dos apóstolos e acreditam tanto na lei como nos profetas. Assim vocês rejeitam os erros dos judeus e dos gentios, e não introduzem uma multiplicidade de Deus, nem ainda negam a Cristo debaixo da alegação da manutenção da unidade de Deus” (Aos Antiolquianos, 1)
Após essa declaração, Inácio passa a descrever a respeito da verdadeira doutrina de Deus e Cristo. Por isso, ele defende a unidade de Deus nas palavras de Moisés (Aos Antiloquianos, 2; cf. Dt.6.4), Isaías (Aos Antiloquianos, 3; cf. Is.44.6) e do Apóstolo João (Aos Antiloquianos, 4; cf. Jo.17.3). Para Inácio não existe como negociar essas informações pois elas são ensinadas pela Lei, Profetas e pelos Apóstolos. Mas, no que se refere ao Filho, Inácio quando o apresenta cita Is.9.6 como evidência de sua identidade com Deus. Ele também fala sobre sua encarnação (Aos Antiloquianos, 3 cf. Is.7.14, Mt.1.23) e paixão (Aos Antiloquianos, 3; cf. Is.53.7; Jr.11.19).
Após tantas informações em tão pouco espaço, Inácio pretende demonstrar que as verdades anunciadas pelos Profetas também é demonstrada pelo ensino apostólico de tal forma que eles não têm qualquer embaraço em defender a encarnação, ou paixão do verbo. Sobre isso ele diz:
“O Evangelista, também declara que o Pai é o único e verdadeiro Deus, mas não omite o que é concernente ao nosso Senhor, mas diz: ‘No princípio era o verbo e o verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele mesmo estava no início com Deus e todas as coisas foram feitas por meio Dele, e sem Ele nada do que foi feito se fez’. Com relação a encarnação do Verbo diz: O Verbo se fez carne e habitou entre nós’. E novamente: ‘Livro da genealogia de Jesus Cristo, o Filho de Davi, Filho de Abraão’. E os mesmos apóstolos que afirmam que existe apenas um Deus, também falam sobre o único Mediador entre Deus e os Homens” (Aos Antiloquianos, cap.4)
É interessante notar que tão cedo Inácio já teria falado sobre a relação da informação de que Deus é Um, mas que Cristo também é Deus e não outra entidade. Para Inácio, isso seria uma afronta à Lei e aos Profetas. Muito embora, nessas citações a divindade de Cristo tenha ficado implícito, a opinião de Inácio sobre o assunto não era. Observe o que ele diz: “Nosso Deus, Jesus Cristo, tomou carne no seio de Maria, segundo o plano de Deus” (Aos Efésios, 18,2). Em sua Carta aos Romanos, ele inicia assim:
“Inácio, à Igreja amada e iluminada segundo a fé e a caridade, de Jesus Cristo nosso Deus, deseja todo o bem e irrepreensível alegria em Cristo Jesus Nosso Deus”
É bem interessante que, mesmo sendo bem anterior a Tertuliano, Inácio também já tinha uma boa visão da Trindade:
“Procurai manter-vos firmes nos ensinamentos do Senhor e dos apóstolos, para que prospere tudo o que fizerdes na carne e no espírito, na fé e no amor, no Filho, no Pai e no Espírito, no princípio e no fim, unidos ao vosso digníssimo bispo e à preciosa coroa espiritual formada pelos vossos presbíteros e diáconos segundo Deus. Sejam submissos ao bispo e também uns aos outros, assim como Jesus Cristo se submeteu, na carne, ao Pai, e os apóstolos se submeteram a Cristo, ao Pai e ao Espírito, a fim de que haja união, tanto física como espiritual” (Aos Magnésios, 13, 1-2)
Ao que se pode ver com clareza é que bem cedo, a concepção da Divindade de Cristo já era declarada e uma visão da Trindade já esboçada, muito antes do Concílio que a oficializou como Doutrina do Cristianismo. Mas interessante é que mesmo Inácio já utilizava Jo.1.1 como evidência da divindade de Cristo em um ambiente em que defendia a Unidade do Mesmo com Deus. Portanto, um leitor de grego não viu uma outra entidade, ou um outro deus em Jo.1.1 e assim ensinou em conformidade com o ensino da Lei, Profetas e dos Apóstolos.
C. Irineu
Irineu é mais um daqueles Pais da Igreja cujas informações não apresentada em suas obras são, quando não escassas, conflitantes. Sobre seu nascimento não existe consenso: 115, 125, 130, 140 d.C. Diz-se que em sua juventude ouviu o Bispo Policarpo em Esmirna. Entretanto, sabe-se com certeza que durante a perseguição de Marcos Aurélio, Irineu era pastor da Igreja de Lion. Tornou-se Segundo Bispo da mesma cidade após o martírio de Pothinus. Durante o período de paz religiosa, focou seu trabalho entre as atividades pastorais, missionárias e apologéticas. O maior grupo de informações que temos a seu respeito, entretanto, são suas obras apologéticas, em geral direcionadas contra o gnosticismo. É famoso pela obra Contra Heresias. Irineu teria morrido por volta do ano 202 d.C., mas não se tem certeza sobre essa data.
Irineu faz duas citações de Jo.1.1, ambas na obra Contra Heresias. Em uma delas, ele tece alguns insights sobre a trindade:
“O Pai é sem dúvidas, sobre todos, e Ele é o Cabeça de Cristo; mas o Verbo é mediante todas as coisas, e Ele mesmo é o Cabeça da Igreja; enquanto o Espírito está em todos nós, e Ele é a água viva, que o Senhor garante àqueles que corretamente crêem Nele, e o amam, e sabem que há um Pai, que é sobre todos, por meio de todos e em todos” (Contra Heresias, Livro 1, cap.18, 2)
No entendimento de Irineu, na Trindade existe uma relação hierárquica do ponto de vista da funcionalidade de cada um. Fato comprovado pelas escrituras que o ensinam. Entretanto, para ele, a prova para a parte referente a Cristo como Deus é vista em Jo.1.1: “E sobre essas coisas, João o discípulo do Senhor, também testemunha quando nos fala no evangelho: ‘No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus’.”
Além de Irineu ter a clara visão da divindade de Cristo, me é interessante o fato de que em uma citação tão curta, tantos nomes lhe tenha sido atribuído. Note que Jesus é chamado de Cristo, Verbo, Cabeça e Senhor. Diante disso, é evidente que, na mente de Irineu Jesus Cristo é Deus. Talvez essa afirmação soe um pouco sem fundamento, para tanto, observe que ele diz no capítulo 8, verso 5 da mesma obra:
“E ele se expressa assim: No princípio era a Palavra, e a Palavra estava com Deus, e a Palavra era Deus; o mesmo estava no princípio com Deus (…) Tendo primeiro de tudo distinguido esses três – Deus, o princípio e a Palavra – ele novamente os une, de modo que ele apresenta a produção de cada um deles, isto é, do Filho, a Palavra, e ao mesmo tempo demonstra sua união um com o outro com o Pai.. No princípio ele está no Pai, ao mesmo tempo que a Palavra está no princípio e além do princípio. Apropriadamente, então, ele diz: ‘No princípio era a Palavra’ por que Ele estava no Filho; “e a Palavra estava com Deus’ por que Ele estava no princípio; ‘e a palavra era Deus’ claro, por que aquele é gerado de Deus é Deus”
Para Irineu, o defensor da ortodoxia cristã contra as investidas gnósticas, Jesus Cristo era Deus e Jo.1.1 era evidência desse fato. O fato de ler e escrever em grego e não encontrar a indefinição no substantivo anartro “Θεὸς” é mais uma evidência de que o texto não deveria ser lido assim. É verdade que alguém poderia dizer que ele era um herege e que lia o que intencionava ler nesse verso. Entretanto, para que isso fosse verdadeiro, teríamos de chamar todos os outros pais da igreja de tradição grega não apenas de hereges, mas analfabetos.
D. Clemente de Alexandria
Nascido em Atenas por volta do ano 150, Clemente de Alexandria é reconhecido como escritor grego e teólogo além de fundador da escola de Teologia de Alexandria. É conhecido por unir, ou tentar unir a filosofia grega com as tradições cristãs. É também lembrado como Professor de Orígenes. Clemente teria morrido por volta de 215d.C.
Clemente de Alexandria cita duas vezes o texto de Jo.1.1 e em ambas a leitura é claramente “καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος”. Em sua obra “Exortação a Heathen” no primeiro capítulo ele diz:
“Você tem as promessas de Deus; você tem Seu Amor: tornou-se participante de Sua Graça. E não suponha que a música da salvação para ser nova como o vaso ou a casa é nova. Pois ‘antes da manhã estrela era’ e ‘no princípio era a Palavra, e a Palavra estava com Deus, e a Palavra era Deus’. O erro parece antigo, mas a verdade uma nova coisa”
A citação aqui é simples, mas como ele entendia a expressão e o Verbo era Deus: “Por que os dois são um – isto é Deus. Por isso ele diz ‘No princípio o Verbo estava em Deus e o Verbo era Deus’” (O Instrutor, Livro I, cap.8). A citação, provavelmente de memória aqui, é uma clara demonstração que para Clemente de Alexandria a leitura falava sobre a identificação do Verbo com o Deus Pai. Essa visão é de tal forma verdadeira que pouco à frente ele conclui que, pelo fato de o Pai ser amor, o Verbo também o é.
Embora, Clemente não nos acresça novas informações, é interessante notar que sua leitura era concordante com os outros Pais da Igreja. Portanto, é evidente que para ele o texto não fala sobre um outro deus à parte do Deus Pai.
E. Hipólito:
Hipólito nasceu por volta de 160 d.C em uma família nobre. Foi instruído teologicamente tornando-se forte defensor das doutrinas da Igreja. Foi presbítero em Roma, quando Zeferino era Papa (199-217). É considerado o primeiro Anti-papa, por opor-se a escolha de Calisto. Sua principal discordância com Calisto era relacionado ao perdão dos pecados para morte. Em função desse confronto, Hipólito suportou grande disciplina e se separou da Igreja por aproximadamente 20 anos. É reconhecido por sua produções teológicas e denominado Doutor da Igreja. Veio a falecer em 13 de Agosoto de 235. Sobre suas obras é importante dizer que, embora fosse de Roma, escreveu suas obras todas em grego, fato que o manteve em obscuro entre os seus contemporâneos ocidentais.
Hipólito não faz largas citações do Jo.1.1 como outros Pais da Igreja. Ele o faz apenas três vezes, e em uma delas, apesar de ser exatamente igual às muitas citações patrísticas, é usada em um contexto de pouca relevância para nosso estudo aqui (cf. Refutação a Todas as Heresias, Livro 5, Cap.11), muito embora seja coerente com a tradição grega do texto do Evangelho de João.
Entretanto, em duas citações podemos compreender como esse teólogo do fim do segundo século e início do terceiro compreendia o texto.
Hipólito escreveu um livro chamado Contra a Heresia de Noeto, que foi considerado o chefe dos Patripassionistas, grupo que negava a trindade. Essa ideologia também foi chamada de Modalismo, por afirmar que Deus teria uma substância indivisível, mas dividido em três atividades fundamentais, ou modos, manifestando-se sucessivamente como o Pai (criador e legislador), Filho (o redentor), e o Espírito Santo (o criador da vida, e a divina presença no homem).
No décimo segundo parágrafo dessa obra, Hipólito passa a demonstrar para Noeto que o Verbo teria sido feito manifesto entre os homens. E sobre o Verbo pergunta: “Quem o Pai enviou, e em quem Ele demonstrou o aos homens o poder procedente do Pai?” Para responder essa pergunta, Hipólito diz:
“Ele [João] acresce às informações que os profetas haviam dito e demonstra que este é o Verbo, por meio de quem todas as coisas foram feitas. Sobre ele fala assim: ‘No princípio era o Verbo, o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus. Todas as coisas foram feitas por intermédio dele, e sem Ele nada do que foi feito se fez. E abaixo diz: ‘O mundo foi feito por intermédio dele, mas o mundo não o conheceu; veio para os que eram seus mas os seus não o receberam’”
A exposição de Hipólito nesse caso fala sobre a manifestação histórica do Verbo, mas não é interessante a relação que ele apresenta sobre a relação do Pai e do Filho? Apesar de citar Jo.1.1 como a declaração da Divindade de Cristo, Jo.1.11 como sua manifestação histórica, ele compreende uma submissão do Filho para com o Pai a tal ponto que reconhece que Jesus Cristo demonstrava o poder do Pai aos homens. Tal visão, também é vista pelos unicistas modernos, mas eles interpretam Jo.1.1c com o acréscimo do artigo indefinido antes de Deus. Mas, Hipólito não entende assim.
É bom lembrar que, tal como Hipólito, grande parte dos teólogos ortodoxos dos nossos dias também reconhecem a submissão do Filho ao Pai, até por que Jesus Cristo é chamado de Filho, e em uma relação de Pai e Filho, é evidente que existe uma hierarquia. Mesmo Tertuliano entendia assim. Entretanto, Hipólito difere dos cristãos ortodoxos modernos, de Tertuliano e provavelmente dos unicistas quando diz no mesmo parágrafo: “Em conformidade com isso, Nós vemos e o Verbo encarnado, e por meio dele nós conhecemos o Pai, e nós acreditamos no Filho, e adoramos o Espírito Santo”.
A concepção da relação entre Pai, Filho e Espírito Santo para Hipólito não era ainda tão bem elaborada como vimos em outros Pais da Igreja. Para Hipólito, Deus era manifesto em duas Pessoas (Pai – Filho), mas acreditava em uma nova administração, ou até mesmo disposição, dessas pessoas chamada “a sua graça Espírito Santo” (cf. ver.14). As implicações disso ainda não são exatamente reconhecidas, mas o que podemos dizer é que isso é certamente diferente do que temos ouvido sobre a relação entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo.
Porém, é fundamental dizer que Hipólito era convicto da Divindade de Jesus Cristo. Uma das evidências nas escrituras que ele apresenta é a ocasião em que Pedro apresenta o evangelho para o Centurião Cornélio. Em sua citação comentada, Hipólito diz: “Deus enviou sua palavra aos filhos de Israel pela pregação de Jesus Cristo. Este é Deus e Senhor sobre todos” (At.10.36; cf. ver.14).
É bem possível que Hipólito aqui não estivesse transcrevendo uma informação de um documento, mas estivesse citando de memória um texto. Observe que ele não cita uma parte central do versículo: “anunciando a paz”, da mesma forma que acresce informações na parte final do texto: “Este é Deus”. Talvez a inclusão da palavra “Deus” no texto de Hipólito fosse uma tentativa de explicação do conceito de Senhor, mas sobre isso apenas podemos especular. Contudo, a citação como um todo deixa evidente que sua opinião sobre o Verbo é que ele era Deus. Não é à toa que pouco à frente ele diz:
“Todas essas coisas, irmãos, são declaradas pelas Escrituras. E o abençoado João no testemunho do seu evangelho, nos dá informações sobre essa economia e reconhece que o Verbo era Deus, quando diz: ‘No princípio era o Verbo, o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus’. Se, então, o Verbo estava com Deus e também era Deus, o que se conclui? Alguém poderia dizer que ele fala em dois deuses? Eu jamais falaria em dois deuses, mas em um, em duas Pessoas, entretanto.”
Muito embora a visão de Hipólito sobre a Trindade, ou a relação entre suas Pessoas, não era tão bem definida, ele tem uma sólida convicção: Não se pode falar em dois deuses em Jo.1.1. Isso é significativo, pois encontramos na história da igreja alguém que é denominado Pai da Igreja, que tem opiniões pouco diferentes da ortodoxia em geral sobre um assunto importante, mas não consegue traduzir, ou mesmo interpretar Jo.1.1c como a evidência de um segundo deus.
Ou seja, essa é mais uma evidência de que a tradução, ou até mesmo interpretação, de Jo.1.1c como [um] deus não era vista em outras regiões do mundo.
F. Orígenes
Orígenes (185-254) é mais um dos doutores do cristianismo antigo e provavelmente o mais controverso Pai da Igreja. De uma exegese que tende à alegoria, de clara influência grega foi o primeiro a notar diferenças entre os manuscritos do Novo Testamento. É importantíssimo para a História da Teologia, pois suas obras abriram portas para os teólogos posteriores: Escreveu diversos comentários bíblicos, traduziu do Hebraico o Velho Testamento, escreveu um organizado manual de teologia, escreveu uma das obras mais fortes sobre a defesa da fé (Contra Celso), além da Hexapla uma versão comparativa em seis idiomas do VT.
Orígenes cita Jo.1.1 em diversas ocasiões, e por essa razão podemos dizer com certeza que lia o texto desse modo: “καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος”. Vamos observar como ele lia e interpretava Jo.1.1 em cada uma das Obras em que cita o referido texto.
De Principiis
Na obra chamada De Principiis Orígenes escreve uma ordenado relato da doutrina Cristã que incluía claras demonstrações de sua visão das escrituras (VT e NT), apresentado a Deus como o Criador, o Filho como Preexistente e a Divindade do Espírito Santo. É interessante que Orígenes escreve muito antes de Calcedônia, mas com declarações trinitárias muito bem definidas. É bem verdade que, em função dessa obra Orígenes tornou-se divergente da ortodoxia posterior tendo sido atacado, inclusive por outros Pais da Igreja (Jerônimo, Justino I).
Mas, no que refere-se à essa obra, Orígenes cita o verso duas vezes. A primeira ele fala sobre a realidade da criação dos seres racionais (corpóreos e incorpóreos). Quando fala sobre esse assunto diz:
“Todas as almas e naturezas racionais, seja santo ou caída, foram formadas ou criadas, e todas essas, de acordo com sua própria natureza são incorpóreas; mas, apesar de incorpórea, eles foram criados, por que todas as coias foram feiras por Deus por meio de Cristo, como João ensina de modo geral no seu Evangelho, dizendo: ‘No princípio era o Verbo, o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele mesmo estava no princípio com Deus. Todas as coisas foram feitas por Ele, e sem Ele nada do que foi feito se fez’.” (Livro I, Cap.7, v1)
No segundo livro dessa obra, no capítulo 9 ainda falando sobre esse assunto, Orígenes cita novamente Jo1.1. como evidência de que Cristo é o Criador. Entretanto, nessa citação ele associa dois outros textos: Cl.1.16 e Sl.104.24.
“Todas as coisas foram criadas, foram feitas por meio de Cristo e em Cristo, como o Apóstolo Paulo claramente indica quando fala: ‘nele, foram criadas todas as coisas, nos céus e sobre a terra, as visíveis e as invisíveis, sejam tronos, sejam soberanias, quer principados, quer potestades. Tudo foi criado por meio dele e para ele’ e como no Evangelho de João aponta para o mesmo fato, dizendo: ‘No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus. Ele mesmo estava no princípio com Deus e todas as coisas foram feitas por Ele e sem Ele nada do que foi feito se fez’ e como em Salmos também é escrito: ‘Em sabedoria Tu as fizeste’”
Nessa obra, esse é o contexto em que Orígenes cita Jo1.1. No que se refere a interpretação de Orígenes sobre a criação não temos do que discordar, aliás, outros Pais da Igreja já utilizaram esse texto com esses objetivos. Entretanto, o que fica claro para Orígenes é que o Filho não tem início: é preexistente. Ele é o criador de todas as coisas, visíveis e as invisíveis, ou como ele costuma chamar, corpóreas ou incorpóreas.
Contra Celso
A maior defesa do Cristianismo de uma heresia pagã acontece com Orígenes na Obra Contra Celso, escrito provavelmente no ano de 248. Parágrafo por parágrafo, Orígenes defende a verdadeira doutrina Contra Celso, a principal fonte dos acadêmicos para a visão anti-cristã desse período.
Nessa obra Orígenes cita nosso texto em duas ocasiões, embora em nenhuma delas a ênfase esteja sobre a divindade de Cristo. Na primeira citação (Livro 5, cap.24), Orígenes demonstra a identidade do Pai com o Filho, pois visa demonstrar que o Logos é a razão de todas as coisas:
“De acordo com Celso, Deus mesmo é a razão de todas as coisas, enquanto de acordo com nossa visão é o Filho que é, de quem nós falamos em linguagem filosófica ‘No princípio era o Verbo e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus’”
Na segunda citação (Livro 5, cap.65) a ênfase recai sobre aqui sobre a possibilidade do Deus Pai ser expresso em palavras. Sobre isso Orígenes diz”
“Eu também admito que Deus não é alcançado pelas palavras [logos]. Se, porém, nós atentarmos para a passagem ‘No princípio era o Verbo [Logos], e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus’ nós temos a opinião que Deus é alcançado por essa Palavra [Logos] e é compreendido não apenas por Ele, mas por qualquer um que Ele quiser revelar o Pai. E com isso provamos a falsidade da afirmação de Celso, quando diz: ‘Deus não pode ser alcançado por palavras’”
Muito embora Orígenes não tenha com essas citações trabalho com a idéia da expressão “e o Verbo era Deus”, fica claro que dispunha do texto e o usava em suas Obras.
Comentário ao Evangelho de João
Entre os muitos comentários que escreveu, Orígenes dedicou seus esforços para compreender o Evangelho de João. Nesse comentário, além de realizar a exegese do texto, ele o cita mais algumas vezes. Vamos olhá-lo com atenção.
No segundo livro dessa obra, no primeiro capítulo Orígenes diz:
“Ele é Deus, apenas por que Ele está com Deus. E provavelmente é assim pelo fato de que ele [João] viu tamanha ordem no Logos, que João não colocou a clausula ‘e o Verbo era Deus’ antes da setença ‘O Verbo estava com Deus’”
Para Orígenes a ordem das sentenças é fundamental. Ele chama de axioma cada uma das sentenças. Ou seja, o primeiro axioma fundamental é o fato de que o Verbo já existia no princípio. O segundo, que esse mesmo Verbo estava com Deus. Portanto, a conclusão é que o Verbo é Deus. Em sua conclusão, Orígenes diz: “É por isso que nós vemos o Verbo estando com Deus o faz Deus”.
Explicando o mesmo verso, pouco à frente Orígenes diz: “Na primeira premissa nós aprendemos onde o logos estava: Ele estava no princípio. Então nós aprendemos com quem Ele estava; com Deus. Depois nós aprendemos que Ele era: e Ele era Deus” (Livro 2, cap.4; cf. cap.5). Para Orígenes não há dúvidas de sua leitura do texto: Para Ele O Verbo é Deus.
A princípio não sabemos de onde Orígenes teria escrito esse comentário: Se em Alexandria onde passou grande parte de sua vida, ou em Cesaréia, para onde foi após um desentendimento com o Bispo Demétrio. Mas, é interessante que temos um escritor do fim do segundo século, início do terceiro educado em Alexandria (norte do Egito) e que defende veementemente a Divindade de Cristo no mesmo período em que o exemplar copta está em produção. A proximidade histórica e geográfica faz disso um excelente ponto de comparação, pois Orígenes, como todas as suas peculiaridades, está com a ortodoxia teológica nesse ponto em um local onde supostamente a tradução copta estava sendo realizada com uma visão bem diferente da sua (considerando que a suposta tradução de Landers esteja correta). Isso é mais uma evidência que aponta para a solidão da versão copta (se estiver sido bem traduzida).
G. Eusébio de Cesaréia:
Eusébio nasceu por volta do ano 260, mas ninguém sabe ao certo onde. Ele é conhecido como Eusébio “de Cesaréia”, não por ter nascido lá, mas porque foi bispo desta cidade. Ele é reconhecido por sua obra História Eclesiásticas, pois foi o primeiro a refletir e lançar luz sobre a história da igreja nos três primeiros séculos. Em 315 foi ordenado bispo de Cesaréia e durante esse período teria simpatizado dom a doutrina Ariana. Embora Eusébio não adotasse as idéias de Ário, mas a teria entendido incorretamente apenas, foi expulso de sua posição por Alexandre em 318, sob a acusação de negar a divindade de Cristo. No Sínodo de Antioquia foi excomungado sob acusação de ser arianista. Entretanto, no fim do mesmo ano, foi convocado por Constantino para se explicar no Concílio de Nicéia e teve suas punições suspensas pelo Imperador, ao defender a Divindade de Cristo, como veremos melhor à frente. Eusébio veio a falecer em 30 de Maio de 339.
Eusébio faz apenas duas citações de Jo.1.1, e em ambos contextos defende a visão ortodoxa das escrituras. O que se precisa dizer, dado o foco e objetivo desse trabalho, é que a leitura do texto que estamos a averiguar, também era conhecida na região da Cesaréia, de onde Eusébio escreve. Logo, ele teve acesso a um tipo de texto que serviu como base para suas obras, e nesse texto que lhe era disponível, como ele lia e entendida Jo.1.1? Abaixo, transcrevo suas considerações:
“Para aquele que está ao lado do Pai pode ser claramente entendido como a Luz que existe antes do mundo, a intelectual sabedoria intelectual que existe antes dos tempos, o Verbo vivo que estava no princípio com Deus e que era Deus, o primeiro e único gerado de Deus, que é antes de todas as criaturas, criação visível e invisível, o Mestre das hostes racionais e imortais do céu, o mensageiro do grande concílio, o executor da vontade não anunciada do Pai, o criador com o Pai de todas as coisas e segunda causa do universo depois do Pai, o verdadeiro e único gerado Filho de Deus, o Senhor, Deus e Rei de todas as coisas criadas, Aquele que recebeu o domínio e o poder, sendo ele mesmo divino, cuja força e poder procedem do Pai; como é dito a seu respeito na mística passagem das Escrituras que declara sua divindade: ‘No princípio era o Verbo, o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus”. (História Eclesiástica, Livro, Cap.2)
“Universal assim é a agência do Verbo de Deus: presente em todos os lugares, permeando todas as coisas pelo poder da sua inteligência, ele olha acima ao Seu Pai, e governa toda a criação abaixo, e inferior a ele, e conseqüente acima dele mesmo, de acordo com sua vontade, como o Preservador de todas as coisas. Intermediário, como se estivesse atraindo as coisas criadas à não criada Essência, esse Verbo de Deus existe como um laço inquebrável entre os dois, unindo coisas mais diferentes por um inseparável vínculo. Ele é a Providência que governa o universo, o guardião e diretor de Tudo: Ele é Poder e Sabedoria de Deus, o unigênito Deus, o Verbo gerado do próprio Deus. Por isso ‘No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus’” (Oração de Eusébio Panfílio, Cap.12)
H. João Crisóstomo
João Crisóstomo nasceu em 347 em Antioquia, a segunda cidade mais importante do Ocidente no Império Romano nessa ocasião. É chamado Crisóstomo, não por um nome de família, mas por ser considerado muito eloqüente. A palavra grega “Χρυσόστομος” significa literalmente “boca de ouro” e provavelmente esse título teria sido atribuído a ele após sua morte.
João Crisóstomo já ultrapassa um pouco a data que temos em consideração nesse trabalho, entretanto, sua análise nesse texto merece nossa atenção. A leitura que Crisóstomo dispõe do texto é claramente “καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος” e ele apresenta essa leitura várias vezes. Na sua décima sexta homilia do Evangelho de Mateus, João Crisóstomo diz:
“Muitas vezes, tendo dito muitas coisas em Sua Pessoa sem muito falar sobre Ele mesmo, deixa as grandes coisas serem ditas por outros. No entanto, quando discutia com o judeus, Ele disse: ‘Antes de Abraão vir a ser, EU SOU’. Mas, seu discípulo não faz diferente: ‘No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus”
Mas, ainda mais interessante que sua leitura do texto é sua exegese do mesmo. Em sua quarta homilia no Evangelho de João, ele se propõe a fazê-lo assim:
“‘Como’ alguém pode perguntar, ‘João defini um início por dizer: ‘No princípio era’? Me diga, você prestou atenção à expressão ‘No princípio’ e ao verbo ‘era’ e não entende a expressão ‘o Verbo era’? O que! Quando o profeta diz: ‘de eternidade a eternidade, tu és Deus’ ele diz isso para evidenciar Seus limites? Não, mas para declarar sua eternidade. Agora, considere que o caso aqui é semelhante. Ele não sua a expressão como definição de limites, por que ele não diz ‘teve um princípio’, mas ‘era no princípio’. Como a palavra ‘era’ o carrega à idéia de que o Filho não tem início. ‘Mas, observe’ ele diz ‘o Pai é nomeado com a adição de um artigo, mas o Filho sem ele’”
Aqui vemos a contribuição das citações de João Crisóstomo, pois ele observa que alguém teria visto o texto de Jo.1.1 e identificado a falta de artigo em referência ao Verbo quando usa o termo “Θεὸς”. As idéias aqui combatidas por João Crisóstomo são semelhantes aos que os arianos modernos costumam fazer. É como se a falta de artigo estivesse sugerindo que Cristo fosse menor que o próprio Deus. Mas, como João Crisóstomo entendia a falta de artigo? Observe:
“O que então, o apóstolo quis dizer quando disse: ‘O grande Deus e nosso Salvador Jesus Cristo’? E novamente ‘O que é sobre todos Deus’? É verdade que aqui ele menciona o Filho, sem artigo, mas ele faz o mesmo quando fala do Pai em sua epístola aos Filipenses: ‘sendo em forma de Deus, não julgou como roubo o ser igual a Deus’, e novamente [na epístola] aos Romanos: ‘Graça a vocês e paz da parte de Deus nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo’. (…) Falando a respeito do Pai, ele diz: ‘Deus é Espírito’, e nós não negamos a Natureza Espiritual de Deus, apesar de que o artigo não está unido a ‘Espírito’; então, em função de que o artigo não é anexado ao Filho, o Filho não é apresentado como menos Deus”
É bem interessante que Crisóstomo, nem seu referido herege, teriam visto aqui uma outra divindade. Aliás, como o ataque de Crisóstomo consiste na defesa de que Cristo não é menos Deus que o Pai, podemos perceber que esse era o teor do ataque. É interessante que não se fala em um outro deus, mas no Filho sendo Inferior ao Pai. Mas, por que isso? Crisóstomo responde:
“Por que dizer ‘Deus’ e novamente ‘Deus’, ele não nos revela nenhuma diferença em sua Divindade, mas ao contrário; por ter dito ‘e o Verbo era Deus’ ninguém pode supor que a Divindade do Filho é inferior, pois ele imediatamente adiciona características da verdadeira Divindade, incluindo Eternidade (por que Ele era no princípio com Deus, ele diz) e atribui a Ele o ofício de Criador: ‘por meio dele todas as coisas foram feitas e sem Ele nada do que foi feito se fez”
Ou seja, para Crisóstomo, a falta de artigo não pode demonstrar a inferioridade de Cristo a Deus Pai por duas razões:
(1) Gramaticalmente não é incomum encontrar situações em que Deus é apresentado sem artigo e nem por isso o autor quer dizer que Ele é menor. É também comum encontrar características de Deus apresentadas sem artigo sem que isso implicasse na falta da totalidade da atribuição qualitativa. Esse é o caso da sentença “πνεῦμα ὁ Θεός” (Deus é Espírito), onde ninguém procura negar a Natureza Espiritual de Deus muito embora temos a falta de artigo em “πνεῦμα” (Espírito).
(2) Contextualmente João acresce informações que o identificam claramente com Deus Pai. Ele cita duas ocasiões: Em primeiro lugar ele é Eterno, pois ele já era no princípio e não veio a ser criado. Em segundo lugar, ele mesmo é o Criador.
Portanto é evidente na mente de João Crisóstomo que não se pode falar em inferioridade de Cristo em relação ao Pai, no sentido de ser menos Deus. Mas, ainda mais interessante é que João não se contrapõe a idéia de um outro deus em Jo.1.1. Ainda que comentasse sobre a falta do artigo, ele, nem seu herege opositor, teria encontrado aqui a evidência de uma segunda divindade. E falando ainda sobre a falta de artigo, em seu comentário à Epístola de Gálatas, no primeiro capítulo ele diz:
“Aqui, novamente, está uma clara refutação dos hereges que afirmam que João no início do seu Evangelho, onde ele diz: ‘e o Verbo era Deus’ usa a palavra ‘Θεὸς’ sem artigo para defender a inferioridade da Divindade do Filho; e o que Paulo não menciona o Pai quando ele diz que o Filho era ‘forma de Deus’ por que a palavra ‘Θεὸς’ estava sem artigo. Mas, o que eles conseguem dizer aqui, quando Paulo fala ‘καὶ Θεοῦ πατρὸς’ e não ‘καὶ τοῦ Θεοῦ πατρὸς’?”
O que João Crisóstomo afirma com isso? É que se a ausência de artigo é evidência para inferioridade de Cristo, a Teologia no Novo Testamento deve reinterpretar todas as ocasiões em que Deus é apresentado sem artigo, ou ocasiões que descrições da pessoa de Deus fossem apresentadas sem artigo, o que não faz sentido, nem para Crisóstomo nem para nós.
O que se conclui da análise exegética de Crisóstomo? Que, embora os hereges vissem a inferioridade de Cristo para com o Pai, não poderiam ter encontrado outra divindade à parte de Deus Pai; e que, a leitura do texto com um todo demonstra exatamente o oposto, pois o Verbo recebe atributos da Divindade do Pai, sem contar nas outras ocasiões onde é claramente apresentado como Deus.
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Para citações exaustivas dos Pais da Igreja antes do século V, ver:
“Como os Pais da Igreja citam Jo.1.1?”
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Bom, depois de tantas citações, que até seguem um determinado padrão, é importante perceber que nenhum dos Pais da Igreja citados fazem qualquer menção da possibilidade de que a leitura do texto deveria acrescer o artigo indefinido [um] antes de Deus. É interessante notar que mesmo quando combatem os “hereges”, não mencionam que alguém teria ousado entender o texto com acréscimo de um artigo na tradução ou interpretação.
Ao contrário, em seus comentários eles evidenciam que a compreensão do texto era muito próxima da forma como nós o temos compreendido. É bem verdade que algumas das definições já não são exatamente como as nossas, mas evidencia-se a manutenção da doutrina ortodoxa das escrituras em suas citações. Além disso, temos que considerar que pais da igreja supracitados são falantes do grego koinê escrevendo na língua que conhecem, mas nenhum deles ousou usar o texto de Jo.1.1 como evidência da não divindade real de Jesus Cristo, ou do absurdo de chamá-lo outro deus. Muito pelo contrário, o texto é normalmente utilizado para justamente evidenciar sua Divindade e Igualdade com Deus. Isso é significativo.
Por isso é bem importante demonstrar que, para que a tradução da TNM de Jo.1.1 ou da suposta tradução da versão copta ser aceitável, é necessário que todos os Pais da Igreja estejam equivocados[1]. Portanto, se a suposta tradução da versão copta saídica citada está correta (o que temos algumas razões para duvidar) ela não me parece evidência suficiente para suportar o que pretendem os defensores da TNM.
Conclusão
Quando nós colocamos as versões coptas dentro do cenário da histórica textual do Novo Testamento podemos dizer com certeza que ela é uma parte de um todo muito rico. Por isso, suprimir todas as outras evidências para exaltar uma única leitura que parece suportar uma opinião teológica, não parece nem um pouco adequado. Aliás, isso mostrou-se incorreto.
Se as versões coptas fossem as mais importantes leituras (que não são), ou as mais antigas (que não são) ou as que representassem melhor a tradução do grego neotestamentário (que também não são) ainda estariam sujeitas à análises de caráter geográfico. A análise do ponto da vista da geografia visa compreender como determinada leitura ou tradução era encontrada no mundo antigo. Caso fosse uma leitura sem representatividade em outras regiões demonstrar-se-ia que tal leitura não era familiar a outras regiões do mundo. Isso inevitavelmente ou iria colocar todo o resto do mundo antigo desprovido da verdade, ou nos faria pensar que a mesma era a leitura equivocada.
Porém, deve-se dizer que isso seria aplicado caso a tradução das versões coptas fossem realmente problemáticas. Mas, será que elas podem ser assim definidas? Por isso, abaixo passamos a observar a tradução da versão copta saídica.
[1] Alguns comentaristas Testemunhas de Jeová tem dito exatamente isso. Hal Flemings, que se propõe a evidenciar isso com detalhes na interpretação da trindade nos pais da igreja, diz: “Antes de considerarmos isso com detalhes, vamos primeiro estabelecer que o sistema de corrupção dos primeiros anos da igreja foi predito pelas escrituras gregas. O apóstolo Pedro escreveu seu aviso por volta de 62 da E.C. [era comum= d.C.]: “No passado surgiram falsos profetas no meio do povo, como também surgirão entre vocês falsos mestres. Estes introduzirão secretamente heresias destruidoras, chegando a negar o Soberano que os resgatou, trazendo sobre si mesmos repentina destruição. uitos seguirão os caminhos vergonhosos desses homens e, por causa deles, será difamado o caminho da verdade. Em sua cobiça, tais mestres os explorarão com histórias que inventaram. Há muito tempo a sua condenação paira sobre eles, e a sua destruição não tarda” (2Pe.2.1-3)” (FLEMINGS, Hal, Examining the Doctrines of the Trinity and the Person of Jesus Christ in the Eyes of the Apostolic and Ante-Nicene Father). É bem verdade que eu mesmo usaria esse verso em referência a Flemings.
Como os Pais Sírios da Igreja citam e interpretam Jo.1.1?
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Pouca notícia se tem de Teólogos de fala síria na história da Igreja, mas o que temos em mãos pode ser elucidativo.
A. Taciano, o Assírio
Taciano, conhecido pela história da Igreja como Taciano o Assírio, é mais um daqueles representantes dos Pais da Igreja que pouca coisa se sabe com certeza. Ele nasceu na Assíria, muito embora não se saiba precisar quando, mas veio a falecer, provavelmente, em 185 d.C. Por ter ido à Roma, tornou-se discípulo de Justino, o Mártir e provavelmente foi seu aluno no período em que combatia os sofistas gregos. Após a morte de Justino, pouco se sabe sobre ele. Irineu diz que após a morte de Justino, Taciano deixou Roma, em função de sua visão asceta e por ter juntado-se ao movimento de Valentino, um líder gnóstico. Eusébio diz que ele é o fundador da seita Encratita (gr. Autocontrole), que se abstinha de vinho, carne de animais e do casamento. Entretanto, não se sabe muito além disso. O que o torna reconhecido é sua obra chamada Diatessaron (gr. através dos quatro [evangelhos] – METZGER, pp.89), que é a primeira harmonia do evangelhos que se tem conhecimento.
O Diassetaron é datado entre 150-160 d.C. (T.Nicol acredita em uma data posterior a 170 d.C, ISBE)e representa uma das grande obras da tradição síria do cristianismo. É bem verdade que existe certa disputa sobre em que língua teria sido escrita essa obra, pois os remanescentes mais antigos são fragmentos sírios e gregos. Entretanto, é possível remontá-lo no idioma sírio quase completamente pelos comentários feitos por Efraim da Síria no Diatessaron. Esse documento também é encontrado em latim, armênio e árabe em versões posteriores. A grande dificuldade de se remontar o texto do Diatessaron é que no quinto século, quanto o Pai da Igreja Teodoret tornou-se bispo de Ciro na Síria, ele encontrou algumas cópias desse matérial em sua diocese. Pelo fato de Taciano ter sido identificado como um herege no fim de sua vida e por pensar que os cristão estavam em perigo com sua obra, Teodoret mandou destruir tantas obras quanto fossem encontradas.
Apesar de Taciano ser um Pai da Igreja de história controvertida, e de sua principal obra ser rodeada de dificuldades históricas, o mais importante em nossa análise é a que forma de Jo.1.1 ele teve acesso. Sua versão desse verso é assim encontrada:
“No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus e Deus era o Verbo”
A ordem da última sentença parece deslocada, em relação a tantas outras que já vimos, até por que entendemos que essa não é uma tradução possível para o texto grego. É como se Taciano estivesse lendo um artigo definido antes do substantivo Deus: “καὶ ὁ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος” (lit. e O Deus era O Verbo). Como sabemos que esse artigo não estava lá, podemos apenas supor que esse era o entendimento de Taciano. Na pior das hipóteses, Taciano teria lido o texto desse modo, mas isso já um pouco mais improvável, uma vez que essa leitura só foi encontrada no manuscrito alexandrino tardio L, do oitavo século. O que é evidente, por outro lado, é que nem em seu entendimento, ou do “suposto” texto que tinha disponível, parecia enxergar aqui um outro Deus.
B. Efraim da Síria
Efraim da Síria é, provavelmente, o único representante da História da Igreja reconhecido como teólogo-poeta. Ele nasceu por volta do ano 306 d.C. na cidade de Nisíbis filho de um líder pagão do deus Abnil ou Abizal. Foi introduzido ao cristianismo pelo Bispo de sua cidade, Tiago (Jacó). Efraim foi batizado por ele com 18 anos e provavelmente tornou-se um filho da aliança , uma forma não usual do proto-monasticismo Sírio. Também foi designado professor e diácono por Tiago. Tornou-se hábil na composição de hinos e na produção de comentários bíblicos. Escreveu muitos hinos de caráter didático, ricos em poesia e fundamentado nas escrituras, além de uma série de Hinos Contra Heresias, que apresenta poeticamente a encarnação do Verbo como Deus-homem. Suas obras foram escritas exclusivamente em Sírio, entretanto as cópias mais antigas desses materiais são encontrados em Grego, Copta, Georgiano e Armênio, sendo que muitas de suas obras são apenas encontrados no último.
Em uma obra intitulada “Sermão da Transfiguração do nosso Senhor, Deus e Salvador, Jesus Cristo”, Efraim defende uma visão ortodoxa da cristologia. Nessa obra ele apresenta claramente o conceito da Trindade: “Pai, o Filho e o Espírito Santo são um em natureza, poder, essência e relacionamento” (v.14); da união hipostática: “Eu confesso o mesmo [que Cristo] é perfeito Deus e perfeito homem, reconhecendo nele duas naturezas unidas hipostaticamente, mas em pessoa, [ele] é indivisível, sem confusão, e imutável” (v.17). Pouco à frente no mesmo documento ele poeticamente atesta: “Ele é ao mesmo tempo, terreno e celeste, temporal e eterno, com início e sem início, atemporal e sujeito ao tempo, nascido e não criado, passível e impassível, Deus e homem, perfeito nos dois, um em dois, dois em um”.
A opinião de Efraim é claramente ortodoxa e não precisaríamos de outras evidências para que isso seja verificado. Por isso não é de estranhar que o fundamento para essas declarações, além daquelas que encontra no relato da transfiguração, esteja em Jo.1.1. Sobre isso ele fala:
“Mas os profetas falaram a verdade e seus testemunhos não mentem. O Espírito Santo falou por meio deles o que deveriam escrever. E João o puro também, que reclinou-se no peito do fogo, reforçando a voz dos profetas, falando da parte de Deus no Evangelho, falando conosco diz: ‘No princípio era o verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele estava no princípio com Deus, todas as coisas foram feitas por meio dele e sem Ele nada do Que foi feito se fez’. ‘E o verbo se fez carne e habitou entre nós’.”
Efraim, seguindo a tradição síria também não encontra no texto de Jo.1.1 a idéia de que existe um outro Deus, ao contrário, para ele Jo.1.1 é a demonstração de que o Verbo é Deus e Efraim o reconhece como Deus filho.
* * *
Contudo, além das diferentes versões e da tradição síria e latina dos Pais da Igreja, faltam ser observados os Pais da Igreja de Tradição grega. Seu estudo é fundamental, pois teremos leitores de grego lendo e interpretando Jo.1.1 no idioma que dominam. Assim, temos novas informações sobre como leitores e intérpretes reconhecidos pela história entendiam esse verso.
Como os Pais Latinos da Igreja citam e interpretam Jo.1.1?
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ESBOÇO DO ARTIGO COMPLETO:
- O que dizer da versão copta saídica? Leia o artigo em PDF
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Na introdução do The New Testament in the original greek de Westcott e Hort, Philip Schaff nos lembra que além de Tertulino, podem servir como fonte para a Antiga Latina os seguintes Pais da Igreja: Cipriano, Lúcifer de Cagliari, Hilário de Poiteirs, Ambrosiaster, Ambrósio, Vitorino, Jerônimo, Rufino, Agostinho e Pelágio. (SCHAFF, Philip, Introduction to the New Testament in the Original Greek. Pp. xl).
Muitos são os Pais da Igreja de grafia latina que citam Jo.1.1, mas em nosso estudo vamos considerar apenas alguns dos que citam o texto até o quarto século, em função de comparação com o exemplar copta em questão (para uma lista completa dos autores latinos em citação de Jo.1.1, ver o artigo: Como os pais da Igreja citaram Jo.1.1?. Para as opiniões de Agostinho, ver o artigo: Como Agostinho lia e interpretava Jo.1.1?).
A. Tertuliano:
A leitura de pais da igreja de tradição latina é fundamental, pois além de descobrirmos que leituras dispunham, ou como traduziam o texto, eles também deixam suas impressões sobre a verdade exposta nos textos.
Tertuliano nasceu em Cartago (norte do Egito) por volta de 150 e 155 d.C., estudou Direito e exerceu a profissão em Roma. Tinha o domínio da língua grega e possuía grande erudição em filosofia e história. Entre os anos 190 e 195 d.C. converteu-se ao cristianismo provavelmente em Roma, e passou a dedicar-se ao estudo da literatura cristã. Pouco tempo depois voltou a Cartago, onde foi ordenado presbítero e lá viveu até a sua morte que ocorreu entre os anos 222 e 225 d.C. Entre vários outros acontecimentos em sua vida, merece destaque que ao fim de sua vida Tertuliano teria se simpatizado com o Montanismo, por seu zelo ascético.
Sobre Tertuliano, uma informação inicial é importante: Ele provavelmente traduziu todas as suas citações do grego para o latim, idioma que também tem a peculiaridade da falta de artigo indefinido. Entretanto, é digno de nota que, em nenhum comentário Tertuliano teria considerado Jesus Cristo como um deus à parte do Deus Pai, muito pelo contrário, ele é um grande defensor do inverso. Ou seja, embora o idioma não tivesse artigo indefinido, ele poderia compreender uma sentença com esse sentido em ambos os idiomas. Mas, esse fato nunca ocorreu com Jo.1.1.
Tertuliano cita e interpreta Jo.1.1 sob basicamente dois pontos de vista: da Criação e da Declaração da Divindade de Cristo. Quando fala da Criação, é comum Tertuliano levantar uma identidade de Cristo com o Deus, o Pai. No capítulo 20 de sua obra contra Hegémones, Tertuliano trata de demonstrar como o Pai é o responsável pela criação, em referência ao texto de Genesis 1.1. E quanto a isso, ele não tem dúvidas.
Entretanto, ele reconhece que essas não são as únicas informações que dispõe para falar sobre o assunto, e afirma: “Concluindo, eu vou aplicar o Evangelho como um testemunho complementar ao Antigo Testamento[1]”. Nessa ocasião, Tertuliano cita Jo.1.1-2, nas seguintes palavras: “‘No princípio era o Verbo’ – isto é, no mesmo início, claro, em que Deus fez os céus e a terra – ‘e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Todas as cosias foram feitas por Ele, e sem Ele nada do que foi feito se fez”.
A nota que Tertuliano faz ao texto é uma clara demonstração da sua visão da Identidade do Filho com o Pai. É válido acrescentar que um falante de grego koine em tradução para o latim, não pode ler ou interpretar o texto como a suposta leitura do exemplar copta.
Contra Práxeas, Tertuliano também apresenta sua visão de Identidade do Filho com o Pai. No capítulo 27 de sua obra intitulada Contra Práxeas, Tertuliano estende sua visão ao apresentar não apenas a estreita ligação entre o Pai e o Filho, mas também demonstra sua pré-existência:
“no preâmbulo de João em seu Evangelho, ele nos demonstra o que Ele existia antes de ser feito carne: ‘No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus’ Ele estava no princípio com Deus ‘e ‘todas as coisas foram feitas por Ele e sem Ele nada do que foi feito se fez’. Agora, como essas palavras não podem ser tomadas de outra forma além da que foram escritas, foi demonstrado, sem dúvidas, que existe Um que existe desde o princípio, e Um com quem Ele estava: um é o Verbo de Deus, o outro Deus e o Verbo também é Deus, mas Deus como o Filho e não como o Pai ”
Essa conexão que Tertuliano faz entre Deus, o Pai e Jesus, o Deus Filho é, segundo ele, bem apresentada nas escrituras e não deveriam ser entendidas de outra forma. Deve ser por isso, que em sua Obra Ressurreição da Carne, no capítulo 6, essa identidade é levada a uma compreensão bem interessante de Gênesis 1: “Por que o Pai disse anteriormente ao Filho: Façamos o homem em nossa própria Imagem, e em nossa Semelhança”. Para Tertuliano, a relação de igualdade entre o Filho e o Pai era tão acertada que entende que o plural encontrado no verbo “fazer” em Gênesis, expressa um diálogo entre os dois. Novamente, para defender sua opinião ele cita Jo.1.1 como defesa dessa identidade e acresce um verso também interessante: “E o Verbo também era Deus sendo também a imagem de Deus ‘não julgou como roubo o ser igual a Deus’”.
Essa conexão entre Jo.1.1 e Fp.2.6 é bem interessante, pois para Tertuliano, a expressão “τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ” (o ser igual a Deus) era identificada com “καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος” (e o verbo era Deus). Conexão que fez em outras ocasiões. Contra Práxeas, no capítulo 7 ele diz:
“‘O Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus’. Também está escrito: ‘Não tome o nome de Deus em vão’. O que é certo é que ele é quem ‘sendo forma de Deus, não julgou roubo o ser igual com Deus’”
Entretanto, Tertuliano apresenta outras conexões textuais quando fala da Divindade de Cristo. Para ele é claro que Jo.1.1 fala claramente sobre o assunto, mas ele também evidencia que isto está em acordo com as Escrituras. No capítulo 13 de sua obra Contra Práxeas, ao comentar sobre a Trindade diz:
“Isto é um uma grande declaração, que você irá encontrar expressamente no Evangelho: ‘No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus’.Havia Um ‘que era’ e outro com quem ‘estava’ e era. Mas, eu encontro nas Escrituras o nome SENHOR [Κύριος] também aplicado a ambos: ‘O Senhor disse ao meu Senhor assenta-te à minha direita’”
Aqui Tertuliano faz a aplicação do Sl.109.1 à pessoa de Cristo, tal como o próprio Cristo teria feito segundo o relado dos evangelhos sinóticos (Mt.22.44; Mc.12.36; Lc.20.42) ou mesmo Pedro teria feito em sua primeira pregação em Atos (At.2.34). Ou seja, Tertuliano não está inovando, ele está seguindo aquilo que as escrituras o haviam ensinado. Só existe uma forma para se compreender como o Filho de Davi, o Cristo, poderia ser Senhor de Davi: Sendo Ele mesmo Deus. Assim, é claro para Tertuliano que existia o Deus Pai e o Deus Filho. Mas, será que Tertuliano entendia isso como existindo dois deuses? É evidente que não. Observe sua declaração no capítulo 12 de sua obra Contra Práxeas:
“Agora, se Ele [o Verbo] também é Deus, de acordo com João que diz: ‘e o verbo era Deus’ então você tem dois Seres – Um que comanda às coisas à existência, e Outro que executa a ordem e cria. Nesse sentido, entretanto, você deveria entendê-lo como sendo outro no sentido de Personalidade, não em substância- em distinção não em divisão, como já expliquei.”
Há ainda mais uma ocasião em que Tertuliano cita Jo.1.1 que merece nossa atenção. No capítulo 27 da obra Contra Práxeas, Tertuliano faz uma declaração sobre a Cristologia que viria a ser definida dois séculos mais tarde em Constantinopla. Nessa declaração ele afirma a União Hipostática da Pessoa de Cristo, observe:
“Nem a carne tornou-se espírito, nem o espírito tornou-se carne. Em uma pessoa não existe dúvidas de que é possível coexistirem. Assim, Jesus consiste – Homem no que se refere a carne; e no que se refere ao Espírito, Deus – e o anjo o designa como ‘Filho de Deus’ em respeito à sua natureza, que era em Espírito, reservando para a carne a afirmação ‘Filho do Homem’. De igual modo, o apóstolo o chama de ‘Mediador entre Deus e os Homens’ e afirma sua participação em ambas as substâncias. Agora, para encerrar o assunto, você que acredita que o Filho de Deus é carne, nos demonstre o que Filho do Homem significa? Será ele então, quero saber, o Espírito? Mas você insiste que o Pai mesmo é o Espírito, no que se refere a ‘Deus é Espírito’, como se nós não lêssemos que existe um ‘Espírito de Deus’. Do mesmo modo como encontramos ‘e o Verbo era Deus’ também encontramos o Verbo de Deus”
Na visão de Tertuliano fica evidente que texto lia: “e o Verbo era Deus”. Como poderia um leitor de grego e latim, em tradução e comentários, não considerar outra possibilidade para o texto? Talvez por que não houvesse outra possibilidade.
Vale a pena dizer, que para Tertuliano, Práxeas era alguém desprovido da verdade e que merecia ser respondido com a verdade das Escrituras. Entretanto, nem Práxeas parece usar Jo.1.1 para defender suas opiniões sobre Cristo. É válido dizer que a interpretação (não tradução) de que o Jo.1.1 fala de um outro deus seria primordial para Práxeas defender suas opiniões, mas o fato de que não o faz, sugere que nem mesmo ele poderia traduzir, ou até mesmo interpretar, o texto dessa maneira.
Como poderiam dois leitores do grego koinê, de posições antagônicas, não entenderem que a sentença exigia uma indefinição em relação a Deus em Jo.1.1? Simples, por que a sentença não tinha esse sentido, nem no grego que liam, nem no latim que escreviam, nem na forma como entendiam o texto, ou na forma como o explicavam.
B. Vitorino:
Vitorino nasceu provavelmente na Grécia (há quem defenda Pettau) em 270 e foi martirizado no período de Diocleciano em 303. Ele foi bispo da cidade de Pettau e por isso é eventualmente reconhecido como Vitorino de Pettau. Em função do seu caráter militar, Vitorino falava grego melhor que latim, mas foi o primeiro Pai da Igreja a realizar exegese no latim. Jerônimo nos diz que Vitorino teria escrito vários comentários bíblico além de livros contra as heresias do seu tempo. Entretanto, todos os seus materiais foram perdidos na história da Igreja e sobreviveram apenas partes das obras sobre Gênesis e Apocalipse.
Interessantemente, Vitorino faz uma citação de Jo.1.1 em cada documento. No documento reconhecido como “Sobre a Criação do Mundo” Vitorino diz:
“Mas, o autor de toda a criação é Jesus. Seu nome é o Verbo (…) João, o evangelista diz: ‘No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus’”
No oitavo capítulo do quarto livro da obra “Comentário sobre Apocalipse” Vitorino faz uma comparação entre os inícios dos evangelhos e apresenta uma figura que poderia representar cada um deles. Quando fala sobre o quarto evangelho ele diz: “Mas, João, que ele inicia, diz: ‘No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus’”.
Em Vitorino não vemos nenhum comentário elucidativo sobre as implicações desse texto, exceto que chama o Verbo de “nosso Senhor Jesus Cristo” como indicativo de sua divindade. O que se ressalta com Vitorino é que, do que restou do seu material, temos a impressão de que sua leitura e interpretação segue a tradição ortodoxa latina.
C. Hilário de Poitiers:
Hilário nasceu no fim do terceiro século em uma família pagã e foi educado em filosofia e retórica. Três anos após sua conversão foi eleito bispo da cidade de Poitiers pelo povo da cidade, mesmo sendo casado. Hilário foi chamado de Doutor da Igreja em função de sua luta contra o Arianismo, e por isso foi também chamado de “malleus arianoru” (martelo contra os arianos) e de Atanásio do Oeste.
Dos Pais da Igreja anteriores ao quarto século, Hilário é sem sombra de dúvidas o que mais citou ou aludiu o texto de Jo.1.1: Ele o faz ao menos onze vezes. Suas citações acontecem em duas de suas obras: Sobre os Concílios na qual apresenta um aparato histórico da confissão da Igreja Ocidental com suas opiniões pessoais e Sobre a Trindade que defende a fé trinitária dos ataques arianos.
Sobre os Concílios
No décimo capítulo da obra “Sobre os Concílios”, Hilário cita uma definição cristológica da Igreja:
“E se alguém admite que Deus tornou-se Pai do Filho Unigênito em algum ponto do tempo e não que o Filho Unigênito veio à existência antes de todas as eras e além de toda capacidade de calculo humano; por contrapor-se ao ensino do Evangelho que exclui qualquer intervalo de tempo entre o ser do Pai e do Filho e fielmente nos instrui que ‘No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus’ seja considerado anátema”
A citação desse conceito cristológico nos diz muito sobre a posição teológica da região da Gália no fim do terceiro século e início do quarto. É bem verdade que o progresso da compreensão da Trindade desde os apóstolos cresceu vertiginosamente após Tertuliano no fim do segundo início do terceiro, mas o conceito Cristológico encontrado aqui é deveras rico.
Essa declaração é forte e clara e diz respeito aos que tentam inserir o Filho no Tempo, ou àqueles que ainda que não saibam como ou quando tentam afirmar que o Filho faria parte da criação de Deus. Segundo essa afirmação conciliar, tal afirmação contradiz o Evangelho e deve ser considerada anátema.
Ou seja, Jo.1.1 é utilizado para demonstrar que a frase “No princípio era o Verbo e o Verbo estava com Deus” é evidência de que não existe tempo em que o Verbo não existia, que jamais existiu intervalo de tempo entre o Pai e o Filho. Logo, afirmar que o Verbo teria sido criado era uma perversão da verdade, anátema, maldição.
Em seu comentário à essa leitura conciliar, falando sobre o Filho Hilário diz:
“Ele não delimitado pelo tempo, por que o eterno e infinito Deus não pode ser entendido como se torna-se Pai no tempo, e de acordo com o ensino do evangelho o Deus Unigênito, o Verbo é reconhecido ainda no princípio com Deus antes de ser nascido”(v.24)
Pouco à frente, Hilário demonstra que sua compreensão do Verbo como Deus é inegociável, pois é sustentada pelas escrituras:
“Ele [Senhor Jesus Cristo], Seu Filho Unigênito, Deus acima de todas as cosias, gerado do Pai, Deus de Deus, todo Deus do todo Deus, único do único, perfeito Deus do perfeito Deus, Rei do Rei, Senhor do Senhor, o Verbo, a Sabedoria, a Vida, a Verdadeira Luz, o Verdadeiro Caminho, a Ressurreição, o Pastor, a Porta, incapaz de mudar ou alterar, a não variável imagem da essência, poder e glória do Deus Pai, o Primogênito de toda a Criação, que estava no princípio com Deus, o Verbo de Deus, de acordo com o que é dito no evangelho ‘e o Verbo era Deus’ por meio de quem todas as coisas vieram a existir, em quem todas as coisas subsistem”(cap.XII,12; cf. XXVII, 70)
Hipólito nessa sentença demonstra suas credenciais ortodoxas de tal modo que não ousa apresentar Jesus Cristo como à parte de Deus, verdade anuncia desde os apóstolos. E, de modo bem interessante ele fundamenta sua opinião em Jo.1.1, que os arianos modernos insistem em afirmar uma leitura contrária à aquela estabelecida pelo autor. Hipólito está em acordo como os outros Pais de tradição latina de que o ensino apostólico é assim anunciado e deveria ser assim compreendido.
Sobre a Trindade
Uma das características interessantes de Hilário era seu apreço pelas Escrituras, no início de sua Obra intitulada “Sobre a Trindade” ele diz: “Eu mantenho uma firme convicção e devota lealdade à verdade concernente a Deus” (Livro 1, 10). A sua preocupação, como a dos ortodoxos, era defender o que as escrituras ensinavam, especialmente no que fosse referente a Deus. Por essa razão, Hilário demonstrava seu apreço ao Velho e Novo Testamento, como sendo a expressão verbal de Deus. E sobre isso e em referência à Pessoa de Cristo, Hilário diz pouco à frente: “Em adição ao conhecimento e dos ensinos da Lei e dos Profetas, aprende-se as verdades ensinadas pelo Apóstolo no evangelho: ‘No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus. Ele mesmo estava no princípio com Deus. Todas as coisas foram feitas por meio Dele e sem Ele nada foi feito”.
Não diferente de outros Pais da Igreja, Hilário também comenta sobre a questão da criação. No quarto livro dessa obra, Hilário descreve a criação e demonstra que Cristo é o instrumento de Deus para a Criação:
“Por que todas as coisas, diz o Profeta, vieram a existência do nada; não foi uma transformação de coisas existentes, mas a criação em uma perfeita forma a partir do não-existente. Por meio de quem? Ouça o Evangelista: todas as coisas foram feitas por meio Dele. Se você pergunta QUEM é esse, o mesmo evangelista poderá te dizer: ‘No princípio era o Verbo e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus e todas as coisas foram feitas por meio Dele” (Livro 4, 16)
Como exegeta, Hilário além de apresentar suas idéias, ele também se esmera por demonstrar a correta compreensão do texto que está a ler. Considerando isso, veja como responde a uma suposta leitura de Jo.1.1:
“Mesmo o seu ouvido sem prática falha em compreender a primeira clausula ‘No princípio era o Verbo’, por que sofrer com a próxima: ‘e o Verbo estava com Deus’? Foi isso que você ouviu ‘e o Verbo estava em Deus’ –uma afirmação de uma profunda filosofia? Ou será que o seu dialeto provincial não consegue distinguir entre ‘em’ e ‘com’? A leitura certa é que Aquele que estava no princípio estava com, não estava no, Outro. Mas, não vou discutir do início da sentença, pois a seqüência pode cuidar disso sozinha. Ouça agora o status e o nome do Verbo: ‘e o Verbo era Deus’. Sua acusação de que o Verbo é o som de uma voz, a profundidade de um raciocínio cai por terra. Pois o Verbo é Real, não um som, um Ser, não uma fala, Deus, não uma entidade sem importância” (Livro 2, 15)
Falando um pouco mais sobre a sentença “estava no princípio com Deus”, Hilário acresce:
“Ele continua: ‘Ele estava no princípio com Deus’. O fato de que Ele estava no princípio remove os limites do tempo e a palavra ‘Deus’ demonstra que ele é mais que uma voz. Que Ele estava com Deus prova que ele não ultrapassa nem é ultrapassado, pois sua identidade não é engolida pelo Outro, e Ele é claramente apresentado como presente com o Único não gerado Deus, como Deus, o único Unigênito de Deus”(Livro 2, 16)
Para Hilário o conceito auferido pelo verbo no passado na primeira sentença de Jo.1.1 também é sem definição temporal. Aliás, ele entende que o Filho é Filho desde sempre, e o raciocínio para isso é simples:
“Uma vez que o Filho é o Verbo, e o verbo foi feito carne, era Deus e estava no princípio com Deus, então o Verbo era Filho desde antes da fundação do mundo” (Livro 3, 16)
Mas, a mais interessante citação de Hilário é encontrada no Livro 7, capítulo 11. Nessa sitação ele praticamente responde uma das afirmações arianas modernas sobre Cristo. Observe:
“Quando eu escuto as palavras ‘e o Verbo era Deus’ elas não meramente me contam que o Filho é chamado Deus; elas revelam ao meu entendimento que Ele é Deus. E naquelas ocasiões anteriores, quando Moisés é chamado deus e outros são caracterizados deuses, ali há uma mera adição de um nome como um título. Entretanto, aqui uma verdade essencial é afirmada: O Verbo era Deus. Isso indica que isso não era um título, mas uma eterna realidade, elemento permanente de Sua Existência que é inerente ao Seu caráter e natureza”
Não é necessário que se demonstre mais do pensamento de Hilário: Ele é um ortodoxo (cf. Livro 2, 23 e Livro 7, 9). Mas, o mais interessante é que já em sua época e lugar, existiam os que queriam destruir o sentido do texto de Jo.1.1. Muito embora, essas tentativas seguiam algumas leituras claramente equivocadas, como a confusão entre ‘em’ e ‘com’, nós também encontramos a idéia de que era possível que a sentença ‘e o Verbo era Deus’ trata-se mais de um título que uma verdade. O que se quer com isso é destronar o Senhor e Criador de todas as coisas da Sua posição exaltada, conforme João a apresenta.
Contudo, é significativo que até aqui, não vimos, nem nos hereges, a tentativa de nominá-lo um deus à parte do Deus Pai. Novamente, nota-se que, muito embora fosse pertinente às heresias combatidas por Hilário, os hereges a quem responde não teriam entendido o texto assim.
D. Ambrósio:
O último pai da Igreja de tradição latina que vamos observar é Ambrósio (339-397). É fato que Ambrósio nasceu após Nicéia, mas no que se refere a Ambrósio estamos pensando do ponto de vista geográfico, pois ele é o primeiro pai da igreja de tradição latina a escrever da região romana. O que vale aqui em nossa consideração é que ele atua ainda no quarto século, quando a versão copta estava em produção ou em início de uso.
Ambrósio foi o primeiro Pai da Igreja de tradição latina a nascer em um lar cristão. Ele nasceu 339 em Aurélio at Trier. Foi treinado em retórica, lei e foi preparado em Grego e com 30 anos já era governador das províncias do norte da Itália. Como governador, Ambrósio foi até Milão resolver problemas entre católicos e arianos após a morte de Ário. Um fato interessante nessa situação é que ele foi proclamado Bispo de Milão por ambos os lados da disputa. Entretanto, a História da Igreja o reconhece como o campeão da ortodoxia, pois reafirmou as convicções nicenas em seus escritos e escreveu várias obras contra a heresia ariana. Ambrósio foi o primeiro Pai da Igreja a romper com o forte legalismo que assolava a fé cristã, muito embora, teria sido Agostinho, que foi batizado por Ambrósio, que teria feito da graça tema do evangelho na teologia ocidental.
Ambrósio cita Jo.1.1 cinco vezes e em todas são em contexto de defesa da Pessoa de Cristo. Porém, um detalhe interessante é que ele mostra-se preocupado com a forma verbal do verbo ser usado três vezes no texto. Em sua obra Sobre a Fé Cristã, no livro 1 cap.8, 56 após apresentar o verbo “era” em Jo.1.1 ele diz: “Novamente João, em sua epístola, diz: ‘O que era desde o princípio’. A extensão desse ‘era’ é infinito” (cf. Livro 1, cap. 19, 123).
É por isso que pouco à frente ele reconhece: “Agora com essa pequena passagem nosso pescador impede o caminho de todas as heresias” (Sobre a Fé Cristã, Livro 1, cap.8,57). Observe que para cada parte dessa sentença, Ambrósio demonstra que um herege é silenciado:
“Para aquele que ‘era desde o princípio’ não é compreendido no tempo e não é precedido por nenhum início. Que Ário descance em paz. Mas, aquele que ‘estava com Deus’ não é confundindo ou fundido com Ele, mas é distinguido pela perfeição imaculada que o Verbo está com Deus; e que Sabélio continue em silêncio. E ‘o verbo era Deus’. Esse Verbo, portanto, consiste não em apenas em linguagem formal, mas em designação de excelência celestial, e o ensino de Photinus está refutado. Além disso, pelo fato de que ‘Ele estava no princípio com Deus’ prova sua indivisível unidade do eterno Deus no Pai e Filho, para a vergonha e confusão de Eunomius” (cf. Livro 2, Cap.2, 29)
Esse tipo de uso do texto com pequenos comentários, acontece novamente sob outro foco:
“É dito sobre o bom Verbo do Pai ‘No princípio’ – aqui nós temos sua eternidade. E, é dito, ‘o Verbo estava com Deus’. Aqui você tem Seu Poder, não dividido e inseparável do Pai. ‘E o Verbo era Deus’. Aqui você tem Sua não gerada Divindade”(Livro 3, Cap.1, 2)
O que é claro é que Ambrósio lia o texto do seguinte modo: “e o Verbo era Deus”. É importante notar que nenhum Pai da Igreja de tradição latina jamais leu o texto de outra forma. Será que eram desonestos ou não sabiam grego? Acredito que não. A evidência é generalizada demais para que se diga que todos erraram ou foram todos faltosos.
Assim, com Ambrósio já na segunda metade do quarto século, encerramos nossa análise dos Pais da Igreja de Tradição latina com a seguinte visão: A leitura, tradução e interpretação dos pais que liam grego e escreviam em latim, ou liam em latim e escreviam em latim é que “o Verbo era Deus”.
* * *
Essas evidências nos trazem à luz aquilo que os defensores da “suposta” tradução da versão copta para Jo.1.1c não mencionaram (ou por intenção ou desinformação) para defender suas próprias convicções. Com mais informações sobre o assunto podemos ter uma visão mais próxima da realidade da tradição cristã nos primeiros séculos.
Entretanto, deve-se dizer que a tradição latina não é única no que refere-se aos Pais da Igreja: Existem também uma tradição síria. Seguindo a existência de versões sírias tão antigas não era de se alarmar que existissem teólogos que ensinassem em seu idioma. Por isso, abaixo passamos a considerar a tradição síria dos Pais da Igreja.
[1] Vale ressaltar que todas as ênfases são do autor do artigo, salvo indicação.
O que dizer das Antigas Versões do Novo Testamento?
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ESBOÇO DO ARTIGO COMPLETO:
- O que dizer da versão copta saídica? Leia o artigo em PDF
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Toda evidência textual histórica encontrada é analisada e classificada em antiguidade, qualidade e tipo-texto. A antiguidade de um documento é analisada por diferentes métodos de datação associados ao estudo paleográfico do documento. A qualidade é avaliada por vários quesitos, incluindo o tamanho do documento encontrado, a quantidade de fragmentação, sua relação com os textos-família de outras regiões. Além disso, também considera-se, ao encontrar-se códices, que livros fazem parte do documento encontrado, pois a partir disso podemos levantar possibilidades sobre que tipo de evidência é essa encontrada. O tipo-texto é a característica geral de leitura do texto de acordo com a região em que normalmente é encontrada. Fruto de muitos debates e contraversões, o método genealógico consiste, nas palavras de Westcott e Hort:
“O acurado método de Genealogia consiste … na recuperação mais ou menos completa dos textos de ancestrais sucessivos, pela análise e comparação dos textos variantes dos seus descendentes respectivos, cada texto ancestral assim recuperado sendo por sua vez usado, em conjunção com outros textos similares, para a recuperação do texto de um ancestral comum e ainda mais antigo” (WESTCOTT, Brooke Foss, HORT, Fenton Jonh Anthony, The New Testament in the original greek. Macmillian, 1881. pp.73).
Por último, as evidências textuais também sofrem uma análise de caráter teológico, pois, diferente do que Landers parece supor, todas as versões representam algum distintivo teológico. Até por que, supõe-se com razão que as versões em outros idiomas foram feitas para suprir a lacuna de informação apostólica para uma região onde o idioma original não poderia ser lido com facilidade. Possivelmente, missionários realizavam preocupados com o desenvolvimento e propagação da fé.
Além disso, devemos lembrar que existem limitações nos benefícios de uma versão antiga do Novo Testamento. Observe o que Bruce Metzger afirma sobre o assunto:
“É necessário ser observado que existem certas limitações no uso de versões para o criticismo textual do Novo Testamento. Não apenas algumas traduções foram preparadas por pessoas que tinham um imperfeito conhecimento do Grego, como alguns aspectos sintáticos da sintaxe e vocabulário não podem ser convertidos em uma tradução. Por exemplo, o Latim não tem artigo definido; o Siríaco não distingue entre o aoristo e o perfeito grego; e o Copta é faltoso com a voz passiva e deve usar o circumlocution” (METZGER, Bruce, The Text of the New Testament. Oxford, 1992. pp.68).
Tendo considerado isso, vamos analisar a versão copta saídica do ponto de vista da antiguidade em comparação com outras versões para então procedermos para a tradução de João 1.1c do documento. Para os interessados em analisar o documento do ponto de vista qualitativo e tipo-textual, consultar: METZGER, Bruce, The text o f the new testament. Oxford, 1992. pp. 67-85; ALAND, Barbara , Kurt, The text of the new testament. Eerdermnas, 1995. pp.185-214; LIGHTFOOT, Neil R, Comprendamos como se formo la Bíblia. Mundo Hispano, 2003. pp.74-84; PAROSCHI, Wilson, Crítica textual do novo testamento. Vida Nova, 2008. pp. 58-66. Para uma visão mais detalhada ver: METZGER, Bruce, The early versions of the new testament. Oxford, 1977.
A. As versões Coptas
A tradição copta hoje tem versões completas do Novo Testamento, incluindo versões críticas. Na internet, por exemplo, você pode ter acesso ao Novo Testamento Egípcio no dialeto Saídico (seguindo o texto grego egípcio) disponível para consulta em todos os livros e inclusive acesso a um dicionário para auxílio em pesquisas.
Mas, nem sempre foi assim. O processo de produção de manuscritos do Novo Testamento em copta parece ter iniciado por volta do fim terceiro início do quarto século da Era Cristã (ALAND, TTNT, pp.200). Entretanto, Metzger afirma que essa produção no dialeto saídico iniciou por volta do início do terceiro século de tal forma que, com o passar do tempo todos os livros do Novo Testamento foram traduzidos para esse dialeto (METZGER, TTNT, pp.68). Paroschi afirma que cerca de um século depois as produções no dialeto Boárico também iniciaram no Baixo Egito (PAROSCHI, CTNT. pp.66).
Ou seja, os dialetos boárico e saídico representam manuscritos neotestamentários bem antigos. Isso indica que, do ponto de vista da crítica textual, são documentos de grande valor e úteis para se compreender como a tradição manuscrita do NT se comportou na história. Já do ponto de vista da bibliologia é fantástico, pois supõe-se que um corpo neotestamentário estivesse pronto bem cedo já nas regiões do norte do Egito.
A versão copta saídica, em particular, é provavelmente a versão mais antiga e tem grande valor para a crítica textual. A datação no terceiro século é validada pela existência de uma cópia de 1 Pedro datada do fim desse século. Um dos detalhes interessantes sobre essa versão é que, ao contrário da versão bohárica, ela não apresenta tantas evidências de uma revisão progressiva. É verdade que os documento não são sempre concordantes (como acontece com outras versões), mas há maior credibilidade nessa versão pelo fato de não ter grandes evidências de correção durante a história da manutenção desse texto.
No que se refere a tipo texto, é normalmente declarado que nos evangelhos a versão saídica é Alexandrina, com algumas evidências de leituras ocidentais especialmente no evangelho de João, o que não é incomum em manuscritos dessa natureza. Em Atos é majoritariamente Alexandrino, com poucas evidências de influência Ocidental, como também parece acontecer nas epístolas católicas. Apenas nas cartas paulinas é que uma situação deferente é encontrada, pois apesar de aparentemente ser Alexandrino, tem um tom Ocidental. É normalmente associado com o Códice Vaticano e com o Papiro 75.
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Para mais informações sobre as versões coptas, ver: HORNER, George Willian, The Coptic Version of the New Testament in Southern dialect, otherwise called Sahidic and Thebaic. Vol.3. Oxford, 1911. MEZGER, Bruce, The early versions of the New Testament, Oxford, 1977, pp. 99-151.
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Entretanto, não podemos deixar de evidenciar que as versões coptas não são as únicas testemunhas textuais do cristianismo primitivo. Embora sejam excelentes fonte para o estudo crítico do Novo Testamento, temos que levar em consideração também as versões Sírias e Latinas, pois também são conhecidas em sua antiguidade e podem elucidar o cenário de produção textual em outros idiomas ao redor do mundo antigo.
B. Versões Sírias:
As versões coptas mais antigas são precedidas pelas versões Sírias, que alguns teólogos ousam datar entre 160-180 d.C (cf. T. Nicol, Internacional Standard Bible Enciclopedia). Tal alusão não vem desprovida de evidência: Na obra mais importante de Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, ele cita um fato referente a Hegésipo que “declara alguns particulares do evangelho dos hebreus e do siríaco e, em especial, da língua hebraica” (CESARÉIA, Eusébio, História Eclesiástica. CPAD, 1999. Vol IV, xxii. Pp. XX). Se essa citação reflete a existência de um corpo de evangelho em Siríaco, temos a evidência que aponta para a mais antiga versão síria de que se tem conhecimento.
O que de fato é certo, entretanto, é que essa alusão é frágil demais para se ter uma conclusão definitiva. Contudo, essa não é a única evidência que suporta uma data ainda bem antiga para as versões sírias: Existem ainda dois textos siríacos que marcam sua antiguidade por não serem representantes da tradição síria posterior as edições latinas de Jerônimo:
(1) Síria Curetoniana: Esse exemplar siríaco consiste em fragmentos dos evangelhos encontrados em 1842 na região do Deserto de Nitria no Egito. Embora o material do documento seja datado no quarto século, muitos acadêmicos estão certos que a leitura do texto (vorlagën[1]) seja do segundo século (cf. METZGER, Bruce, TTNE. Pp.69)
(2) Síria Sinaítica: Esse é o exemplar mais interessante de todos, pois além conter os evangelhos quase que completamente, foi analisado cuidadosamente e datado no segundo século. Ou seja, esse exemplar representa a mais antiga versão síria encontrada. Entretanto, do ponto de vista da leitura do texto, pode-se dizer que trata-se de um exemplar resultado de uma recensão.
Quando colocamos as versões sírias[2] em comparação com as versões coptas podemos com certeza afirmar a tradição manuscrita avança rápido pelo mundo antigo e conforme o alcance da fé cristã propagava-se as versões a acompanhavam.
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Para mais informações sobre as versões Sírias, ver: LEWIS, Agnes Smith, A translation of the four gospels from de siriac of the sinaitic palimpsest. Macmillan, 1894; MEZGER, Bruce, The early versions of the New Testament, Oxford, 1977, pp. 3-97.
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Isso nos ajuda a compreender que a antiguidade por si só não é sinal de evidência final para determinada leitura de um texto, quanto menos de uma tradução. O objetivo de levantar versões antigas em outros idiomas é que nos auxilia a perceber um mundo um pouco maior no que refere-se a tradição manuscrita.
C. Versões Latinas:
As questões relacionadas a quando e onde as traduções latinas iniciaram a ser feitas é sempre bem debatido, entretanto, parece consenso que já no segundo quarto do segundo século na região de Cartago as primeiras traduções em latim[3] já estivessem prontas (PAROSCHI, CTNT. pp.62).
A essas versões anteriores a Vulgata de Jerônimo (383-405), os críticos têm atribuído o nome de Antiga Latina. Um dado interessante sobre as versões da Antiga Latina é os manuscritos que sobreviveram ao tempo, apesar de estarem fragmentados, são encontrados em duas tradições principais, a Africana e a Européia. Os fragmentos sobreviventes são datados desde o quarto século até o décimo terceiro século, o que evidencia que ela ainda era copiada mesmo quando havia deixado de ser usada de modo geral (METZGER, TTNT. pp.72).
Quatro documentos latinos merecem nossa atenção quando falamos sobre datação:
(1) O Códice Palatino: Esse exemplar é interessantíssimo, pois é escrito em letras prateadas em um pergaminho púrpuro, o que demonstra o valor atribuído ao documento em sua fabricação, considerando que tal empreendimento deveria ser caríssimo. Ele é normalmente datado no quinto século e representa a tradição africana, muito embora se suponha que posterior ele tenha sido alterado para ser compatível com a tradição européia. Entretanto, o mais facinante sobre esse texto, é que ele é similar ao que Agostinho faz uso antes de 400 d.C.
(2) O Códice Veronese: Esse é um daqueles documento que nos brindam com um excelente visual. Escrito em um papiro púrpura onde as letras são ora prateadas, ora dourada. Esse códice contém os quatro evangelhos, e segundo especialistas (cf. Francis Burkkit; IN: PAROSCHI, CTNT. Pp.63) representa o tipo texto usado por Jerônimo na produção da Vulgata. Ele é normalmente datado no quinto século.
(3) O Códice Vercelence: Representante da tradição Européia, e mantido na sala de tesouro em Vercelli no norte da Itália, é normalmente atribuído a Eusébio, bispo de Vercelli. Segundo a tradição, ele mesmo teria copiado a mão esse documento e por isso é datado antes de 370 d.C., quando Eusébio foi morto. E, provavelmente o mais antigo manuscrito latino da tradição européia.
(4) O Códice Bobiense: é normalmente considerado a testemunha sobrevivente mais importante da tradição da Antiga Latina. O documento é bem fragmentado e contém apenas alguns trechos de Mateus e Marcos. Entretanto, a forma do texto encontrado nesse documento é muito aproximada da citações latinas feitas por Cipriano (250 d.C.). Falando sobre a vorlagen do documento, E.A. Lowe apresenta marcas paleortográficas de que o texto representa uma leitura do segundo século (IN: METZGER, TTNT. pp.73).
A existência de manuscritos da tradição da Antiga Latina não se resume a esses, mas são esses os considerados relevantes para nossa abordagem aqui. Sobre a existência de manuscritos antigos representantes da tradição da Antiga Latina, no The Greek New Testament, editado por Neste-Aland apresenta mais de cinqüenta manuscritos, mas temos certeza de que isso representa apenas uma pequena porção do número original. Tanto Metzger, Aland e Paroschi citam Jerônimo como evidencia desse fato, pois, segundo Jerônimo existiam tantas versões quanto eram os códices. Razão que o levou a fazer sua edição do texto latino conhecido como Vulgata.
É por isso que a mais importante fonte de leituras latinas do texto do Novo Testamento no segundo e terceiro século são os Pais da Igreja. Sobre o assunto, o casal Aland diz:
“Os mais antigos textos latinos são encontrados nas numerosas citações de Tertuliano do Novo Testamento. Nós não sabemos exatamente quando ele começou a escrever, mas é bem provável que tenha acontecido por volta de 195 d.C.” (ALAND, TTNT. pp.186).
Por essa razão, vamos observar com mais atenção como os pais latinos do Igreja usaram o texto de Jo.1.1, que versão dispunham, como traduziram e como interpretaram.
[1] Uma das distinções interessantes que devem ser feitas pelos críticos textuais é que a idade do documento não representa necessariamente a idade do texto do documento. Um manuscrito latino do oitavo século pode conter um texto do segundo século. É por essa razão que supõe-se que os exemplares coptas são anteriores à data do documento que representam. O termo técnico para representar essa idéia é a palavra germânica vorlagën, que não se encontrou como traduzir adequadamente, nem para o inglês ou português e normalmente é citada em alemão mesmo.
[2] Também é importante que se diga que, embora a versão síria sinaítica seja corrompida nos primeiros 24 versos do evangelho de João (LEWIS, Agnes Smith, A translation of the four gospels from de siriac of the sinaitic palimpsest. Macmillan, 1894), entretanto a tradição síria que contém o primeiro verso parece ser fiel a tradição manuscrita grega.
[3] Ao tratar do assunto, o casal Aland nos lembra que o próprio Agostinho teria dito que qualquer um que obtivesse um manuscrito grego iria traduzi-lo para o latim, não importando o quanto ele conhecia de ambos os idiomas (Aland, TTNT. pp.187). Isso nos ajuda a considerar que o processo de tradução nem sempre era acompanhado de um processo de competência, mas de necessidade.
O que dizer do idioma copta?
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O idioma copta é normalmente reconhecido por quarto dialetos: Boárico, Fauímico, Saídico e Ajmínico. É bem verdade que essa definição é bem genérica, e alguns especialistas consideram cerca de meia dúzia de dialetos, acresecendo à essa lista os dialetos Menfítico, Subajmínico (METZGER, Bruce, The Text of the New Testament. Oxford, 1992. pp.79). É bem provável, entretanto, que os dois últimos sejam considerados como dialetos resultantes dos anteriores, onde o Menfítico é fruto de um avanço lingüístico do dialeto Boárico e o Subajmínico do Ajmínico. Deve ser por isso que Tisdall considera um equívoco denominar o dialeto Boárico de Menfítico (TIDALL, Clair, Intenacional Standard Bible Enciclopédia). De qualquer forma, entre todos esses os mais importantes em nossa consideração aqui são o Boárico e o Saídico, em função de que são os dois dialetos que deixaram significativas marcas na história manuscrita do Novo Testamento.
O dialeto Boárico, que é típico da região Sul do Egito, foi o dialeto utilizado em serviços eclesiásticos na igreja copta. É reconhecido entre os lingüistas que esse idioma tem traços de influência do grego koinê. Esse idioma foi encontrado no Norte do Egito, particularmente na província de Bohairah, ao sudesde de Alexandria e nos monastérios do Deserto de Nitria.
O dialeto Saídico, que eventualmente é chamado de Tebaítico, é típico da região Norte do Egito, inclusive na região do Cairo. É o idioma que mais tem representações manuscritas das escrituras e as mais antigas.
Um detalhe importante, é que a versão copta saídica foi a primeira versão do Novo Testamento a usar artigos indefinidos, o que não aconteceu com as versões latinas ou sírias, como o site Mentes Bereanas afirma. J. Warren Wells, que é o responsável pelo projeto sahidica.org e autor de diversos artigos sobre a versão copta saídica, em seu artigo Cristology in the Coptic Versions of Jonh, sobre o uso do artigo indefinido, diz: “Isso é interessante por que, nas versões coptas, Jo.1.1b é comumente traduzido como ‘e o verbo estava com Deus e o verbo era um deus’ usando o artigo indefinido, mas com algumas variações de ordem”.
É por essa razão que alguns defensores da leitura da TNM têm usado esse exemplar como defesa da inserção do artigo indefinido em referência ao Verbo com um deus, uma vez que a primeira versão do texto grego que foi traduzido para um idioma que usava artigos indefinidos, ele foi inserido. Soma-se se a isso, o fato de que tal idioma era similar ao grego koinê e a tradução foi performada quando o grego koinê ainda era falado.
Tendo considerado isso, vamos conhecer um pouco mais sobre as antigas versões do antigo testamento para vermos se de fato essa conclusão é plausível.
Introdução
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Uma das alegações comuns sobre a correta tradução de Jo.1.1c é a existência de uma versão copta do quarto século que traz a seguinte tradução: “e o verbo era um Deus”, modo como a Tradução do Novo Mundo (TNM) traduz o texto grego. O site Mentes Bereanas faz uma pequena apresentação dessa evidência e ainda apresenta o texto com indicativos de tradução:
Fonte: www.mentesbereanas.org
A tradução dessa antiga versão copta (saídico), segundo o site citado, traz claramente a distinção entre o artigo definido e o indefinido, o que altera radicalmente a visão da frase joanina em 1.1c. Não é à toa que Solomon Landers ao tratar do assunto chegou a dizer:
“A significância disso [o exemplar copta] é fenomenal. Em primeiro lugar, por que as versões copta precedem a Tradução do Novo Mundo em quase 1700 anos e é parte do corpo das antigas testemunhas textuais do evangelho de João. Em segundo lugar, as versões copta foram produzida enquanto o grego koinê das escrituras gregas cristãs ainda era uma linguagem viva cujas pequenas nuances poderiam ser compreendidas pelos tradutores coptas, de modo que muitas palavras gregas foram deixadas sem tradução no texto copta. Em terceiro lugar, as versões copta não demonstram a influência de interpretações posteriores da Cristologia criada pelos concílios da igreja do quarto e quinto século da Era Comum” (LANDERS, Solomon, The coptic evidence. Material não publicado, 2006, p.1).
Landers tem razão quando diz que a versão copta precede a TNM em muito tempo e que é uma ótima testemunha textual de João. Ele também está correto que afirmar que essa versão é contemporânea do grego koine utilizado no texto do novo testamento. E possivelmente também está certo em supor que a tradução está isenta de interpretações cristológicas (ortodoxa) do quarto e quinto século. Entretanto, isso não significa que seja uma tradução isenta de qualquer influência teológica.
O que se pode dizer com certeza é que a versão copta saídica tem grande valor para a crítica textual e deve ser considerada com critério. Por isso, vamos observar com cautela as evidências que dispomos sobre essa tradução.
05.08.09
Princípios de Crítica Textual de Johannes Bergmann
Johannes Bergmann é atualmente professor no Seminário Bíblico Palavra da Vida em Atibaia-SP. É coordenador do departamento de Novo Testamento do programa de pós-graduação. Também leciona Grego, Exegese do NT e Teologia Bíblica do NT. É Th.M em Teologia e doutorando em Teologia e co-autor do livro Noções do Grego Bíblico dom Lourenço Stelio Rega.
Entretanto, embora os credenciais acadêmicos desse professor sejam suficientes para falar sobre sua capacidade crítica, ele é melhor reconhecido por sua vida pessoal com Deus. Com espiritualidade contagiante esse professor tem conduzido seus alunos em matérias técnicas a devoção a nosso Deus e Pai.
Tive o privilégio de ter aulas com esse professor durante uma semana intensa de estudos de crítica textual e pude notar de perto sua inteligência e sabedoria para lidar com a questão, mas o que mais me deixou perplexo foi sua capacidade de levar-nos à devoção em uma matéria tão técnica (e eventualmente árida).
Bom, abaixo transcrevo parte de suas orientações aos alunos de Crítica Textual do programa de mestrado do SBPV. Os princípios apresentados abaixo, são proveinentes do material: Guia para determinar o Texto Original (Crítica Textual) de autoria de Johannes Bergmann.
Bom Proveito!
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O texto grego do NT aparece em milhares de manuscritos antigos, seja em forma íntegra ou em partes. Com esse respaldo a Bíblia é, na literatura universal, o livro da antiguidade mais confiável que existe.
Quando algum texto bíblico chega a apresentar leituras diferentes em manuscritos que o contém, faz-se necessário um estudo das testemunhas do texto para descobrir qual é, provavelmente, o texto original. Para isso, uma ciência-arte chamada “crítica textual” elaborou uma metodologia de trabalho que avalia criteriosamente evidências “externas”, “internas” e “intrínsecas”. Essa metodologia é apresentada a seguir.
A. Evidências externas
- Reconhecer as leituras: com a ajuda do aparato crítico do NT grego, as diferentes leituras (tanto a do texto quanto as variantes) são identificadas e traduzidas. Diferenças entre elas devem ser analisadas e entendidas, assim como as suas implicações no significado do texto.
- Reconhecer as testemunhas: Para cada leitura são identificadas as testemunhas que a respaldam:
- Classificar as testemunhas: Numa tabela, cada leitura (com a sua respectiva tradução) é apresentada com as testemunhas que a respaldam, agrupadas por “tipo” ou “família” de texto. As testemunhas a serem consideradas são:
- papiros (identificados por P1, P2, P3, etc.)
- unciais (manuscritos maiúsculos, identificados por ³, A, B, C,… , D, Q, C, Y,…, 048, 0234, etc.),
- minúsculos (identificados por ²1, ²13, 1, 6, etc.),
- lecionários (usados nas liturgias dos cultos, identificados por l 59, l 60, l 68, etc.),
- versões antigas (especialmente it, vg, syr, cop, arm, geo, eth), e
- os pais da igreja (identificados pelo nome).
- Avaliar as testemunhas: Os critérios para avaliar as testemunhas são:
- Data: Neste sentido, o que interessa não é tanto a antigüidade de determinados manuscritos, mas a antigüidade do texto que essas testemunhas representam. O texto mais antigo estará mais próximo do original. [Analisa-se célula por célula]
- Qualidade: as testemunhas que respaldam cada variante não devem apenas ser contadas; mais importante do que a quantidade é a qualidade dos manuscritos que apóiam certa leitura.
- Distribuição geográfica: quanto maior a distribuição geográfica das testemunhas em favor de determinada leitura, maior a probabilidade de que essa leitura seja a original. [Análise por filas]
- Solidariedade genealógica dentro de cada tipo (família) de texto: quanto mais “sólido” (unânime) o testemunho da família de texto, melhor a leitura. [Análise por colunas]
- Escrever uma conclusão provisória, baseada nas evidências externas: Para cada leitura, citar em forma resumida as evidências externas que a respaldam, avaliando sempre o peso de cada argumento. Qual será a melhor opção? Por que? Quais seriam as vantagens dessa opção? Apoiar a resposta com argumentos conclusivos.
B. Evidências internas
- Para descobrir possíveis alterações na transmissão do texto, escreve-se as diferentes leituras, junto com as palavras mais próximas, em caracteres unciais (maiúsculas), uma variante debaixo da outra, em scriptio continua, i.e. sem separar entre as palavras. [Cuidado com abreviações, S=C, etc.]
- Procurar evidência de alterações não-intencionais [cf. Paroschi, 33-5, 93-6]:
- na separação das palavras, devido à scriptio continua,
- confusão ótica de letras semelhantes (incl. abreviações, cf. 1Ts 2.7),
- homoiarkton (começo de linha semelhante) ou homoioteleuton (final de linha semelhante),
- haplografia (escreveu-se uma única vez o que deveria ter sido escrito duas vezes, cf. 1Ts 2.7),
- ditografia (escreveu-se duas vezes o que deveria ter sido escrito uma vez só),
- confusão acústica de letras (iotacismo, cf. Rm 5.1),
- erros de memória, inversão na ordem de letras ou palavras, colocando sinônimos, inserindo palavras de passagens paralelas (cf. Ef 5.9),
- erros de juízo, inserindo no texto acréscimos que outro escriba tinha colocado na margem, etc.
- Procurar evidência de alterações intencionais (tentativas de “melhorar” o texto) [Paroschi, 78, 96-102]:
- correções de gramática,
- ortografia (cf. Rm 4.8 NA),
- crase,
- glosas (acréscimo de explicações),
- harmonia com passagens paralelas,
- harmonia com a LXX (em citações do AT),
- doutrina (cf. Mt 24.36),
- história e geografia,
- estilo, etc.
- Aplicar os “cânones” da crítica textual para avaliar as evidências:
- Dar preferência à leitura que melhor explica a origem das demais;
- Dar preferência à leitura mais difícil, pois escribas tinham a tendência de “melhorar”/ explicar o texto [lectio difficilior potior];
- [Cuidado: o seguinte “cânon”; é duvidoso!] Dar preferência à leitura mais breve, pois escribas [supostamente!] tiveram a tendência de acrescentar, mais do que abreviar o texto [brevior lectio potior].
- Examinar a evidência intrínseca:
- Qual leitura é mais coerente com o contexto imediato?
- Qual leitura é mais coerente com o estilo, o vocabulário e o propósito do escritor?
- Qual leitura é mais coerente com a teologia do escritor?
- Procurar evidência de alterações não-intencionais [cf. Paroschi, 33-5, 93-6]:
- Escrever uma conclusão provisória, baseada nas evidências internas: Citar em forma resumida, para cada leitura, as evidências internas que a respaldam. Qual será a melhor opção? Por que? Quais são as vantagens dessa opção? Apoiar a resposta com argumentos conclusivos.
C. Conclusão
Escrever uma conclusão final: Considerando ambas as conclusões provisórias (passos 5 e 11), decidir qual leitura provavelmente é a “original”. Fundamentar a conclusão, repetindo os argumentos externos e internos em favor da mesma.
