10.07.09
Jeremias ou Zacarias? O que Mateus quis dizer em Mt.27.9?
A questão da profecia de Jeremias em Mateus 27.9 não é muito simples. Os escritores neotestamentários em várias ocasiões citam o antigo testamento e muitas vezes em uma conflação de idéias. Veja o caso da citação de Pedro em Atos.1.20: Nesse caso ele cita dois Salmos isolados (69.25; 109.8) como uma alusão a Judas.
Esse tipo de uso das escrituras feitas pelos autores neotestamentários não é incomum (veja o início do livro de Hebreus). O mesmo acontece em Mt.27.9. Mateus provavelmente fez uso de duas citações vétero-testamentárias e atribuiu a um único autor: Jr.32.7-9 e Zc.11.11-12. Muitos autores entendem que a razão para isso acontecer é que os livros do AT eram agrupados por seção. Por exemplos, os livros proféticos eram agrupados e iniciados pelo livro de Jeremias. Por isso não era incomum alguém citar um profeta e atribuir a Jeremias, como aconteceu em Mt.27.9. O modo como Cristo divide as escrituras em Lc.24.44 é uma demonstração disso.
Essa opinião tem sido largamente discutida e nem sempre aceita. Por essa razão transcrevo abaixo alguns autores que partilham essa opinião:
Jonh Gill:
“Mas o que parece melhor para resolver esta dificuldade, é que a ordem dos livros do Antigo Testamento não é agora, como era antigamente: os escritos sagrados eram divididos, pelos judeus, em três partes: a primeira foi chamado a Lei, que contém os cinco livros de Moisés; o segundo, os Profetas, que contém os primeiros e os últimos profetas, os profetas antigos começavam com o livro de Josué, e os últimos com Jeremias; o terceiro foi chamado Ketuvim, ou o Hagiographa, o escritos sagrados, que começavam com o livro dos Salmos: agora, a última parte é chamada de Salmos (Lc 24: 44), porque começou com esse livro. Por isso toda a parte que continha os últimos profetas, pela mesma razão, começando com Jeremias, poderia ser chamado pelo seu nome, daí a uma passagem, de pé na profecia de Zacarias, que foi um dos últimos profetas, poderiam ser citados com justiça, sob o nome de Jeremias. Que era essa a ordem dos livros do Antigo Testamento, é evidente na seguinte passagem (T. Bab. Bava Batra, fol 14.. 2. Vid. Praefat. R. David Kimchici em Jr). ‘É uma tradição de nossos rabinos, que a ordem dos profetas é, Josué e Juízes, Samuel e os Reis, Jeremias e Ezequiel, Isaías, e os doze’.”
John Gill’s Exposition of the Entire Bible
Adam Clark:
“Era um antigo costume entre os judeus, diz o Dr. Lightfoot, dividir o Antigo Testamento em três partes: a primeira que começava com a lei foi chamada Lei, a segunda que era iniciada com o livro de Salmos foi denominada Os Salmos; o terceiro, iniciando com o profeta em questão, foi chamado de Jeremias: Assim, então, os escritos de Zacarias e os outros profetas poderiam estar incluído nessa divisão, que iniciava com Jeremias, todas as citações de que iria com o nome do profeta. Se isso é admitido, a dificuldade é resolvida de uma vez. Dr. Lightfoot cita o prefácio de Baba Batra e o rabino David Kimchi ao profeta Jeremias, como suas autoridades”
Adam Clarke’s Commentary on the Bible
Albert Barnes:
“Muita dificuldade foi notada em explicar esta citação. Nos tempos antigos, de acordo com os escritores judeus, “Jeremias” foi contado o primeiro dos profetas, e foi colocado em primeiro lugar no “Livro dos Profetas”, assim: Jeremias, Ezequiel, Isaías, e os doze profetas menores. Alguns pensam que Mateus, citando este lugar, citou o livro dos profetas, sob o nome daquele que tinha o “primeiro” lugar no livro, ou seja, Jeremias, e que as palavras são as de Zacarias, no entanto, são citados corretamente as palavras do Livro dos Profetas, o primeiro dos quais foi Jeremias”
Albert Barnes’ Notes on the Bible
Jamieson, Fausset and Brown:
citando Ligtfoot:”Jeremias teve o primeiro lugar entre os profetas, e decide que ele venha a ser mencionado, acima de tudo o resto em Mt 16: 14; porque ele ficou em primeiro lugar no volume dos profetas (como ele prova a partir do aprendido David Kimchi), portanto, ele é primeiro nomeado. Quando, portanto, Mateus escreve um texto de Zacarias, sob o nome de Jeremias, ele apenas cita as palavras do volume dos profetas em seu nome que ficou em primeiro lugar no volume dos profetas”
A Commentary on the Old and New Testaments by Robert Jamieson, A. R. Fausset and David Brown
Mathew Henry:
“Alguns pensam que todo o volume dos profetas, sendo em um livro, e iniciando na profecia de Jeremias, não poderia ser abusiva, se um transcritor citasse uma passagem desse volume, sob o seu nome”
Matthew Henry’s Commentary on the Whole Bible
B.W. Jonhson:
“Outra explicação é que Jeremias, no arranjo dos profetas judeus, ficou em primeiro lugar, e que seu nome foi dado a todo o livro de profecia”
The People’s New Testament
Crítica Textual
Mas, o mais interessante é que todos eles (exceto Gill) defendem que essa não é uma questão a ser decidida apenas em consideração da forma do texto em si, mas da crítica textual. Do ponto de vista da crítica textual, algumas variantes são conhecidas:
- [Ἰερεμίου - Jeremias] B E F G H L X Γ Δ Θ Π Σ f1 f13 180 565 579 597 700 892 1006 1010 1071 1241 1243 1342 1424 1505 Byz Lect (copmae copbo) goth arm ethgeo slavmss Irineuarm Eusébio Gregório-Nyssa Crisóstomo TEXTO RECEPTUS WH
- [Ἰηρεμίου - Jeremias] א A C* (C2 205 1592 Ἰερημίου) W (copsa)
- [Ἰερεμίας - Jeremias ou outra forma de escrita] itaur itc itd itf itff1 itff2 itg1 ith itq itr1 vg syrh syrpal Tertuliano Orígeneslat Jeronimo Agostinho
- [Ζαχαρίου - Zacarias] 22 l858(1/2) syrh(mg) armmss Orígeneslatcom Jerônimocom Agostinhocom
- [Ἠσαΐου - Isaías] 21 itl
- [Omissão do nome do Profeta] Φ 33 157 1579 pc l1074(1/2) ita itb vgms syrs syrp copbo(ms) slavmss Diatessarona Diatessaronl mssAgostinho
A grande maioria das evidências textuais disponíves apontam para a leitura com Jeremias. Entretanto é notável que Orígenes (que morreu em 254) já tivesse em mãos textos com a leitura de Zacarías. Mais interessante ainda é que as versões sírias mais antigas (syrs – IV syrp- V), manuscritos da versão copta boárica (copbo(ms)- III) não trouxessem nome de profeta algum. Ainda mais interessante é como um documento do segundo século, como o Diatessaron, já lia o texto sem a descrição do profeta.
A antiguidade dessa evidência fez com que muitos autores considerassem que o texto original de Mateus não trouxesse qualquer definição do profeta, o que não é incomum em Mateus ( Mt.1:22; Mt.2:5, Mt.2:15; Mt.13:35; Mt.21:4). Essa é a opinião de Clarke, Bengel e Horne.
Por outro lado, alguns entendem que a evidência que traz a leitura Jeremias é uma perversão do texto orignial de Mateus. B.W. Jonhson, sobre isso diz:
“A profecia é encontrada em Zc 11: 12. Albert Barnes mostra que uma mudança de uma única letra no original poderia transformar Jeremias em Zacarias, e supõe-se que algum copista antido tivesse cometido o erro”.
Albert Barnes explica:
“Outros têm pensado que houve um erro cometido por copistas antigos, escrevendo o nome de Jeremias, em vez de Zacarias, e observa-se que isso poderia ser feito com a mudança de apenas uma única letra. Muitas vezes era o costume de abreviar palavras ao invés de escrevê-las. Assim, em vez de escrever o nome de Jeremias, na íntegra, seria escrito em grego, “Iriou”. Então, Zacarias estaria escrito “Zion”. Pela simples mudança de Z em I, portanto, o erro pode facilmente ser feito. Provavelmente esta é a explicação correta”
Os comentaristas da Bíblia de Genebra tem opinião similar:
“Como essa profecia é encontrado em Zc 11: 12, não se pode negar que o nome de Jeremias entrou no texto, quer por culpa de um escriba, ou por ignorância de alguém: pode ser também que essa opção saiu da margem por meio de a abreviatura de uma letra, sendo uma um “yod” e o outro “zayin”, que são muito semelhantes”
Vale a pena dizer que A.T. Robertson, que é um grande comentarista e conhecedor do Grego do NT (haja visto a quantidade de material que produziu sobre o assunto) não defende nenhuma opinião, mas sugere que o leitor busque em outro comentarista:
“Muitas teorias são oferecidas para a combinação de Zacarias e Jeremias, e atribuindo tudo a Jeremias, como em Mc 1: 2. a citação de Isaías e Malaquias se refere totalmente a Isaías como o mais proeminente dos dois. Broadus e McNeile dar uma discussão aprofundada das várias teorias a partir de um simples erro mecânico a um só dado acima”.
Mais importante ainda é que o comentarista crítico Bruce Metzger, no seu livro A textual commentary on the Greek New Testament atribuir o conceito C ao dilema. O conceito é normalmente atribuido de A a D, onde A conceitua um texto certo e D um texto com grande dificuldade de decisão. Dada a dificuldade de compreendê-lo, Metzger entende que Jeremias é a leitura original, mas com grande dificuldade de aceitação.
Conclusão
Ou seja, Mt.27.9 não é um dilema fácil. A minha opinião, até aqui, é que a leitura orignial traz o nome de Jeremias e que alguém percebendo o risco de assumir que Mateus assim tenha escrito, substituiu por Zacarias ou retirou o nome do Profeta.
Assim, entendo que Mateus está aludindo a atitude dos profetas como uma indicação de que Judas teria feito o mesmo às avessas. Note que na citação de Jeremias, ele recebe a ordem do Senhor para comprar como herança o campo do filho do seu tio. Já na citação de Zacarias, ele é instruído pelo Senhor a rejeitar o preço a ele pago por seus serviços: trinta moedas de prata. O que os prefetas teriam feito por instrução do Senhor, Judas por influência de Satanás.
Desse modo, é compreensível o que Mateus intencionou realizar e o texto, à luz do contexto, parece ser apresentado de modo adequado.
| Tradução: inglês » português | ||
| Others have thought that there was a mistake made by ancient transcribers, writing the name Jeremiah instead of Zechariah; and it is observed that this might be done by the change of only a single letter. It was often the custom to abridge words in writing them. Thus, instead of writing the name of Jeremiah in full, it would be written in Greek, “Iriou.” So Zechariah would be written “Zion.” By the mere change of Z into I, therefore, the mistake might easily be made. Probably this is the correct explanation
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Outros têm pensado que houve um erro cometido por copistas antigos, escrevendo o nome de Jeremias, em vez de Zacarias, e observa-se que isso poderia ser feito com a mudança de apenas uma única letra. Muitas vezes era o costume de abreviar palavras em escrevê-los. Assim, em vez de escrever o nome de Jeremias, na íntegra, seria escrito em grego, “Iriou.” Então, Zacarias estaria escrito “Sião”. Pelo simples mudança de Z em I, portanto, o erro pode facilmente ser feito. Provavelmente esta é a explicação correta
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06.12.09
O que dizer da tradução da versão copta saídica?
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ESBOÇO DO ARTIGO COMPLETO:
- O que dizer da versão copta saídica? Leia o artigo em PDF
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O que demonstramos até agora é que o idioma copta saídico tem a peculiaridade de ter tanto o artigo defino quanto o indefinido, como o Português. Além disso, sabemos que foi provavelmente o primeiro idioma a traduzir o grego koinê a ter essa peculiaridade. Também sabemos que o texto de Jo.1.1 traz tanto o artigo definido como o indefinido em referência a Deus. Mas, o que isso significa? Será que a tradução de Landers está correta? Vamos olhar com mais atenção ao texto:
Legenda: WHO – Westcott; TGE – Texto Grego Egípcio; VCS – Versão Copta Saídica
Se tem alguém que merece ser considerado na busca pela tradução de Jo.1.1 é George Willian Horner, por ter-se dedicado a traduzir e realizar crítica no Novo Testamento Copta. Em sua tradução de Jo.1.1c, Horner trouxe a seguite leitura: “e o Verbo era [um] Deus” e em nota à tradução acrescentou: “Os colchetes implicam em palavras usadas pelo copta mas não requeridas pelo inglês” (HORNER, pp.376).
Isso é um pouco diferente do que Landers parece supor em sua análise da leitura copta saídica de Jo.1.1c. É bem verdade que ele afirma que isso não é uma questão de gramática, mas de teologia: “Os gramáticos do idioma copta estão em acordo quanto ao que a leitura copta diz literalmente. Mas, os pressupostos teológicos de alguns gramáticos não os permite ficar satisfeitos com essa leitura” (LANDERS, Solomon, The coptic evidence. Material não publicado, 2006, p.1). Mas, será que isso é verdadeiro?
A resposta para essa questão repousa sobre o uso do artigo no idioma copta. Layton Bentley em sua obra A coptic Grammar with chrestomathu and glossary – Sahidic Dialect, afirma que o uso do artigo indefinido no dialeto saídico pode ser usado em referência a classe ou a qualidade (p.43). Observe suas colocações:
“O artigo indefinido é parte do padrão sintático copta. Esse padrão pode ser tanto qualitativo [divino] ou de entidade [um Deus]; o leitor decide que leitura atribuir a isso. O padrão copta não atribui equivalência com o nome próprio Deus; em copta, Deus é sempre, sem exceção, suprido com o artigo definido. A ocorrência de um substantivo anartro nesse padrão seria muito estranho” (Grifo pessoal)
O que Bentley sugere com isso é que, quando a declaração é em referência ao nome próprio de Deus a versão copta usa sempre o artigo definido e jamais deixaria sem artigo, como o grego, o latim e o siríaco poderiam fazer. Willians, sobre isso diz: “Nós podemos observar como o copta evita substantivos sem artigos. Em conseqüência disso ou eles adicionam um artigo definido ‘O Deus é o Amor’ (1Jo.4.8) ou o indefinido em Jo.1.1”. Ou seja, para que o substantivo grego anartro Θεὸς pudesse ser traduzido, era necessário usar um artigo (cf. Jo.1.33 e3.6 na tradução de Horner representam usos qualitativos).
Portanto, o uso do artigo indefinido em referência a Deus não é necessariamente uma demonstração de que os tradutores da versão copta saídica tinham em mente [um] deus, pois poderia ter sido entendido qualitativamente, o que alguns teólogos chegam a admitir com uma leitura possível para o texto grego de Jo.1.1 (WALLACE, Daniel, Greek Grammar Beyond the Basics. Zondervan, 1996. pp. 269).
Ou seja, o tradutor copta não estava equivalendo o Verbo com Deus (e o Verbo é O Deus), mas pode estar pensando qualitativamente (o Verbo é divino). O que é fato, segundo Bentley sugere é que a decisão repousa sobre o leitor. Mas, será que existem evidências para que se descarte a leitura e o Verbo era um deus na versão copta saídica?
Tenho a impressão que sim, pois o texto grego tem mais um uso anartro do substantivo Θεὸς em referência a Cristo. Em Jo.1.18 lemos: “Θεὸν οὐδεὶς ἑώρακε πώποτε μονογενὴς Θεὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός, ἐκεῖνος ἐξηγήσατο” (Ninguém jamais viu a Deus; o Deus unigênito, que está no seio do Pai, é quem o revelou – ARA).
O primeiro uso de Θεὸς é uma clara referência à Pessoa do Deus Pai e é anartro em grego. Entretanto, acompanha o artigo definido em copta: “pnoute”. A expressão “μονογενὴς Θεὸς” é uma clara declaração em referência a Cristo. No texto grego essa expressão também não traz artigo, nem para “μονογενὴς” nem para “Θεὸς”, mas a versão copta saídica traz o artigo definido aqui: “pnoute pShre”. Diante disso temos que nos perguntar: Como um mesmo tradutor diria que o Verbo é um deus em Jo.1.1c e o chamaria de O Deus em Jo.1.18[1]?
Provavelmente por que Jo.1.1c foi entendido no sentido qualitativo e não literal como Landers supõe. É interessante que essa opinião é bem reconhecida entre os gramáticos do dialeto saídico. Ariel Shisha-Halevy sobre o assunto diz: “Em copta ounoute pode significar um deus ou aquele que tem natureza divina. Na passagem em referência [Jo.1.1c] a melhor interpretação é qualitativa”.
Mesmo J.Warren Wells que já foi citado nesse trabalho parece não concordar com a opinião de Landers. Embora já tenha citado que Wells entende que literalmente a tradução de Jo.1.1c é “e o verbo era um deus”, ele entende que essa não é a melhor opção de tradução para o texto, exatamente pelo mesmo motivo que já apresentamos: o artigo definido em Jo.1.18. Sobre isso ele diz: “Para mim o sentido da passagem de Jo.1 é uma descrição do Logos em relação a Deus. À grosso modo, uma leitura poderia ser: O Logos estava no princípio. O Logos estava com Deus, O Logos é como Deus (divino); com ênfase em sua natureza, não em sua pessoa”.
Ou seja, quando Landers diz que a tradução literal de Jo.1.1c é “e o verbo era um deus” ele não está dizendo toda a verdade, e ao suprimir essas informações ele condiciona a conclusão dos seus leitores.
Diante disso, o que temos a dizer sobre o exemplar copta saídico e sua tradução?
(1) Em primeiro lugar, a versão copta saídica não é a única evidência que dispomos sobre como deve ser lido e interpretado o texto de Jo.1.1c antes do quarto século; Também encontramos versões latinas e sírias nesse período que merecem atenção.
(2) Em segundo lugar, a tradição dos pais da igreja (latinos, sírios, gregos) do segundo ao quarto século não ousa supor que a leitura correta teria o acréscimo do artigo indefinido, ou que o texto é uma evidência de que João estava falando em dois deuses. Vale dizer que nem mesmo os hereges conhecidos desse período ousaram traduzir ou interpretar o texto assim, mesmo quando era conveniente para suas heresias.
(3) Em terceiro lugar, a tradução da versão copta saídica não foi devidamente apresentada pelos defensores da TNM. É bem possível que ela tenha outro sentido, e não defenda a leitura da TNM.
(4) Em quarto lugar, muito embora zelosa seja a iniciativa de buscar uma versão antiga para respaldar uma tradução, ela é sem valor, pois a questão mais importante não é como o texto foi traduzido ou interpretado em outros idiomas, mas como ele deve ser traduzido a partir do texto grego.
(5) Em quinto lugar, se a tradução copta saídica fosse, sem sombras de dúvidas, “e o verbo era um deus” ainda teríamos o testemunho dos Pais da Igreja apontando para outra direção, o que faria dessa evidência uma voz solitária na multidão.
(6) Em sexto lugar, ainda que a tradução copta saídica fosse, sem sombras de dúvidas, “e o verbo era um deus”, teríamos evidências suficientes para demonstrar que tal leitura estava localizada em um período específico, em um região específica, e falaria mais sobre a situação do cristianismo nessa região do que sobre a forma como deveria ter sido traduzido o texto.
Portanto, é seguro afirmar que as investidas dos defensores da TNM sobre esse documento não defende as idéias que pretendem para o texto. É uma opinião erigida na omissão de informações e é bem provável que seja equivocada em todas as suas premissas e conclusões (antiguidade, tradução).
[1] Landers afirma que a pergunta citada é lógica, mas faz parte da lógica invertida. Para ele, uma vez que a opção um deus é a correta ele entende que o artigo definido de Jo.1.18 é uma referência àquele que é um deus. Entretanto, sua opinião não faz o menor sentido, pois não corresponde ao que a versão copta está a afirmar em Jo.1.18. A verdade é que o artigo indefinido pode ser entendido qualitativamente, enquanto o artigo definido tem sido entendido apenas como tal. Ou seja, para que Landers esteja certo é necessário realizar um adendo à gramática copta, sugerindo que o artigo definido pode ser lido como indefinido. O que não faz o menor sentido, pois em um idioma onde ambos os artigos são disponíveis, se o tradutor quisesse usar um artigo indefinido em Jo.1.18 ele o teria usado.
04.24.09
1João 1.5-2.2 – Tradução e Crítica Textual
Certeza Obtida pelo Caminhar na Luz
5 Καὶ αὕτη ἐστὶν ἡ ἀγγελία[a] ἣν ἀκηκόαμεν ἀπ᾿ αὐτοῦ καὶ ἀναγγέλλομεν ὑμῖν, ὅτι ὁ Θεὸς φῶς ἐστι καὶ σκοτία ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστιν οὐδεμία.
5 Esta é a mensagem que da parte dele ouvimos e anunciamos a vocês: Deus é luz e nele não existe escuridão nenhuma.
6 ἐὰν εἴπωμεν ὅτι κοινωνίαν ἔχομεν μετ᾿ αὐτοῦ καὶ ἐν τῷ σκότει περιπατῶμεν, ψευδόμεθα καὶ οὐ ποιοῦμεν τὴν ἀλήθείαν·
6 Se dissermos: Temos comunhão com Ele e andarmos no pecado, mentimos e não praticamos a verdade.
7 ἐὰν δὲ ἐν τῷ φωτὶ περιπατῶμεν, ὡς αὐτός ἐστιν ἐν τῷ φωτί, κοινωνίαν ἔχομεν μετ᾿ ἀλλήλων, καὶ τὸ αἷμα b᾿Ιησοῦ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ[b] καθαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας.
7 Porém, se andarmos na luz como Ele está na luz, temos comunhão uns com os outros e o sangue de Jesus, Seu Filho, nos purifica de todo pecado.
8 ἐὰν εἴπωμεν ὅτι ἁμαρτίαν οὐκ ἔχομεν, ἑαυτοὺς πλανῶμεν καὶ ἡ ἀλήθεια οὐκ ἔστιν ἐν ἡμῖν.
8 Se dissermos: Não temos pecado, a nós mesmos nos enganamos e a verdade não está em nós.
9 ἐὰν ὁμολογῶμεν τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν, πιστός ἐστι καὶ δίκαιος, ἵνα ἀφῇ cἡμῖν τὰς ἁμαρτίας[c] καὶ καθαρίσῃ ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἀδικίας.
9 Se confessarmos os nossos pecados, Ele é fiel e justo para nos perdoar os pecados e nos purificar de toda injustiça.
10 ἐὰν εἴπωμεν ὅτι οὐχ ἡμαρτήκαμεν, ψεύστην ποιοῦμεν αὐτόν, καὶ ὁ λόγος αὐτοῦ οὐκ ἔστιν ἐν ἡμῖν.
10 Se dissermos: não temos praticado pecado, fazemos Dele um mentiroso e sua palavra não está em nós.
2 Τεκνία μου, ταῦτα γράφω ὑμῖν ἵνα μὴ ἁμάρτητε· καὶ ἐάν τις ἁμάρτῃ, παράκλητον ἔχομεν πρὸς τὸν πατέρα, ᾿Ιησοῦν Χριστὸν δίκαιον·
2 Meus filhinhos, escrevo-lhes essas coisas para que vocês não pequem, mas se alguém pecar temos [Aquele que auxilia] ante ao Pai, Jesus Cristo Justo.
2 καὶ αὐτὸς ἱλασμός ἐστι περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν, οὐ περὶ τῶν ἡμετέρων δὲ μόνον, ἀλλὰ καὶ περὶ ὅλου τοῦ κόσμου.
2 e Ele é a propiciação dos nossos pecados, e não apenas dos nossos, mas também de todo o mundo.
[a] {B}[ἀγγελία] Alex: (א*) (IV) א2 (VII) A (V) B (IV) Biz: Byz VM: WH TIS8 TR Scrivener TMRobertson-Pierpont ARA ARC ARF NVI || [ἐπαγγελία] Alex: C (V) P (XI )33 (IX) 81 (1044) 323 (XI) 1241 (XII) copsa(ms) (III/IV) copbo (III/IV) Ocid: 614 (XIII) 630 (XIV) 1505 (XII) Biz: mss Ind: 69 945 1739 VM: TR Stephanus || [ἀγάπη τῆς ἐπαγγελίας] Alex: א1 (VI/V)Ψ (VIII/IX)
[b] {A}[Iησοῦ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ] Alex: א (IV) B (V) C (V) P(XI) Ψ (VIII/IX) 323 (XI) 1241 (XII) copsa (III/IV) copbo(ms) (III/IV) Ocid: 630 1505 itl vgst Biz: pc syrp Ind: 945 1739 Clement VM: WH TIS8 ARA NVI || [Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ] Alex: A (V) 33 (IX) copbo (III/IV) Ocid: itt (XI) itw (XI) itz (VIII) vgcl (IV) vgww(IV) Biz: Byz syrh* (616)VM: TR Scrivener, Stephanus TMRobertson-Pierpont ARC ARF|| [Ἰησοῦ Χριστοῦ] Biz: pc Cassiodorus (580)
[c] {A}[ἡμῖν τὰς ἁμαρτίας] Biz: Byz VM: WH TIS8 TR Scrivener TR Stephanus TMRobertson-Pierpont ARA ARC ARF NVI || [ἡμῖν τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν] Alex: א C Ψ 81 Ocid: 614 630 1505 1852 vgcl vgww Biz: 623 al Ind: 2464 syr
1João 1.1-4 – Tradução e Crítica Textual
Prólogo
1 ῝Ο ἦν ἀπ᾿ ἀρχῆς, ὃ ἀκηκόαμεν, ὃ ἑωράκαμεν τοῖς ὀφθαλμοῖς ἡμῶν, ὃ ἐθεασάμεθα καὶ αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν, περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς·
1 O que era desde o princípio, o que nós ouvimos, o que vimos com nossos olhos, o que contemplamos e nossas mãos apalparam, com respeito ao verbo da vida
2 – καὶ ἡ ζωὴ ἐφανερώθη, καὶ ἑωράκαμεν καὶ μαρτυροῦμεν καὶ ἀπαγγέλλομεν ὑμῖν τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον, ἥτις ἦν πρὸς τὸν πατέρα καὶ ἐφανερώθη ἡμῖν· -
2 – e a vida foi manifestada, nós vimos, testemunhamos e anunciamos a vocês a vida eterna que estava com Deus e foi manifestada a nós -
3 ὃ ἑωράκαμεν καὶ ἀκηκόαμεν, ἀπαγγέλλομεν ὑμῖν, ἵνα καὶ ὑμεῖς κοινωνίαν ἔχητε μεθ᾿ ἡμῶν καὶ ἡ κοινωνία δὲ ἡ ἡμετέρα μετὰ τοῦ πατρὸς καὶ μετὰ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ.
3 o que vimos e ouvimos anunciamos a vocês, a fim de que tenham comunhão conosco. E a nossa comunhão é com o Pai e com Seu Filho Jesus Cristo.
4 καὶ ταῦτα γράφομεν ὑμῖν[i], ἵνα ἡ χαρὰ ἡμῶν[ii] ᾖ πεπληρωμένη.
4 Essas coisas escrevemos a vocês para que nossa alegria seja completa.
[i] {C} [ὑμῖν] Alex: Ac (V) 048 (V) 81 (XI) 104 (XI) 181 (XI) 322 (XV) 323 (XI) 326 (XII) 330 (XII) 451 (XI) 1175 (XI) 1241 (XII) 1243 (XI) 1409 (XIV) 1735 (XI/XII) 2298 (IX) 2344 (XI) copsa(ms) (III/IV) copbo(III/IV) Ocid: 614 (XIII) 629 (XIV) 630 (XIV) 1292 (XIII) 1505 (XII) 1611 (XII) 1852 (XIII) 2138 (XI) 2412 (XII) 2495 (XIV/XV) itar (IX) itc (XII/XIII)itdem (XIII) itdiv (XII) itp (VII) itt (XI) vg (IV) Augustine (430) Cæs: arm (V) geo (V) Biz: K (IX) L (IX) 056 (X) 0142 (X) Byz 88 (XII) 436 (XI) 1067 (XIV) 1844 (XV)1877 (XIV) Lect (IX) syrp (V) syrpal (VI) syrh (616) eth (VI) slav (IX) Bede (735) Ps-Oecumenius (VI) Theophylact (1077) Ind: 945 1739 1881 2464 VM: TRStephanus, Scrivener TMRobertson-Pierpont ARA ARC ARF|| [ἡμεῖς] Alex: א (IV) A*vid (V) 0042 (IV) C (V) P (IX) Ψ (VIII/IX) 33 (IX) copsa(mss) (III/IV) Ocid: itz VM: TIS8 WH UBS4 NA27 NVI
[ii] {B} [ἡμῶν] Alex: א (IV) B (IV) Ψ (VIII/IX) 181 (XI) 322 (XV) 326 (XII) 1175 (XI) 1241 (XII) 1409 (XIV) copsa (III/IV) Ocid: itar (XI) itp (VII) itt(pt) (XI) itz (VIII) vgww (IV) vgst (IV) Cæs: geo (V) Biz: L (IX) 049 (IX) 88 (XII) 436 (XI) 1067 (XIV) pm (V) Lect (IX) Ps-Oecumeniuscomm (VI) Theophylactcomm(1077) Ind: 69 VM: TRStephanus TMRobertson-Pierpont TIS8 WH UBS4 NA27 ARA NVI|| [ὑμῶν] Alex: A (V) C (V) P (IX) 6 (XIII) 33 (IX) 81 (1044) 104 (1087) 323 (XI) 330 (XII) 442 (XIII) 451 (XI) 1241 (XII) 1735 (XI/XII) 2298 (XI) 2344 (XI) copbo (III/IV) Ocid: 614 (XIII) 629 (XIV) 630 (XIV) 1292 (XIII) 1505 (XII) 1611 (XII) 1852 (XIII) 2138 (1072) 2412 (XII) 2495 (XIV/XV) itar (XI) itc (XII/XIII) itdem (XIII) itdiv (XII) itt(pt) (XI) vgcl (IV) Augustine (430) Cæs: arm (V) Biz: K (IX) 056 (X) 0142 (X) Byz 5 (XIV) 468 (XIII) 1844 (XV) 1877 (XIV) l422 (XIV) l598 (XI) l938 (XIII) l1021(XII) syrpal (VI) syrh (616) eth (VI) slav (IX) Bede (735) Ps-Oecumeniustext (VI) Theophylacttext (1077) Ind: 945 1739 1881 2464 VM: TRScrivener ARC ARF || [ἡμῶν ἐν ὑμῖν] Biz: syrp (V)
04.11.08
Tradução comparada – 1João 1.1-3
Nesse artigo tenho a intenção de realizar uma comparação dos três primeiros versos da primeira epístola de João, entre o texto grego do novo testamento (WHO), minha tradução pessoal (TMB) e a versão das Testemunhas de Jeová, conhecida com Tradução do Novo Mundo (TNM). O objetivo para esse tipo de avaliação é apresentar a nítida alteração do texto grego para fins teológicos realizada pelos tradutores da TNM.
O texto grego utilizado nesse artigo é o texto de Westtcot e Hort[1], que segundo o prefácio da edição de 1963 das Escrituras Gregas Cristãs é o “famoso texto grego (…), que se harmoniza com os mais antigos manuscritos gregos“. Texto que também foi chamado de “texto autorizado” no mesmo prefácio. Como o objetivo não é uma discussão sobre crítica textual, vamos apenas ficar com a declaração da própria obra.
Sobre o texto da TNM, Ray C. Stedman diz o seguinte:
“Um exame detido, que vá além da aparência superficial de exegese, revela uma verdadeira trapalhada de fanatismo, preconceito e predisposição tendenciosa que viola todas as regras de criticismo bíblico e todos os padrões de integridade acadêmica“[2]
Anthony Hoekma atestou:
”A Tradução do Novo Mundo da Bíblia não é de modo nenhum uma tradução objetiva do texto sagrado para Inglês moderno, mas é em vez disso uma tradução tendenciosa na qual muitos dos ensinos peculiares da Watchtower Society são introduzidos sorrateiramente no texto da própria Bíblia[3]“
H.H. Rowley parece ser bem incisivo nesse assunto:
”A tradução é marcada por um literalismo empedernido que só vai exasperar qualquer leitor inteligente – se é que algum dos seus leitores é inteligente – e em vez de mostrar a reverência que os tradutores dizem ter pela Bíblia, é um insulto à palavra de Deus… este volume é um exemplo brilhante de como a Bíblia não deve ser traduzida[4]“
Vale lembrar que o texto em português da TNM é uma tradução do inglês, e por apenas essa condição não merece tanta credibilidade, como parece apresentar. Entretanto, como é grande o avanço dessa versão e da corrupção que ela promove, vale uma observação detalhada de sua sagacidade e entorpecimento mental que promove por ser explicitamente mal intencionada e malfadada em sua realização.
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1João 1.1
TMB O que era desde o princípio, o que ouvimos, o que vimos com nossos olhos, o que contemplamos e as nossas mãos apalparam com respeito ao Verbo da Vida
TNM Aquilo que era desde [o] princípio, o que temos ouvido, o que temos visto com os nossos olhos, o que temos observado atentamente e as nossas mãos têm apalpado, com respeito à palavra da vida
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Comentário
Nesse pequeno verso das escrituras podemos ver uma primeira distorção que poderia colocar em risco a concepção cristã da pré-existência de Cristo. Entretanto, a tradução é tão infeliz que não podemos ao certo compreender o que intencionavam os responsáveis por essa tradução.
Observe que o texto da TNM inicia com a seguinte declaração: “Aquilo que era desde [o] princípio“. Segundo essa leitura podemos supor que existe “algo” (não alguém) que existe desde o início. Na literatura joanina a expressão “ap`arxes” tanto pode apontar para a criação (Jo8.44; 1Jo.2.13) como para o início do cristianismo (Jo.15.27; 1Jo.2.7, 24). Assim, a versão TNM aponta para aquilo que existia desde o início do mundo (coexistente com Deus), ou do início do cristianismo. De qualquer modo, é preciso inferir que tal opção sugere que João teria ouvido, visto, observado e apalpado (observe o presente contínuo) algo que aponta para a palavra da vida.
Esse “objeto” que pode ser ouvido, visto, observado e apalpado é algo de tamanha importância que precisou ser apresentado como introdução de uma epístola. Que objeto seria esse que em nenhum outro lugar nas escrituras temos conhecimento? Seriam escritos do próprio Cristo?
O que vemos nesse texto é a inabilidade de um tradutor em adaptar um texto às suas convicções e produzir uma aberração. Por que não optou por descaracterizar a expressão “logôu tou zoês” (traduzido por palavra da vida) do fim da frase? Provavelmente por que seria explícito demais mexer com o texto dessa forma.
A verdade sobre a expressão “ho en ap` arxês” é que até poderia (em outro contexto) ter sido traduzida como “aquilo que era desde o princípio” visto que o pronome relativo “ho” pode ser traduzido como: aquilo, aquele, que, o que. Provavelmente, o tradutor mal intencionado, aproveita-se dessa brecha para inserir sua visão sobre o assunto na “tradução” que pretende realizar.
Entretanto, a regra geral do pronome relativo grego é que ele concorda em gênero e número com o substantivo ou pronome a que se refere. Eventualmente, é definido por um verbo, substantivo ou preposição que o governa (Mt.2.9; At.17.3; Rm.2.29). Se isso é verdadeiro, deveríamos esperar algum substantivo que fosse neutro e singular para que pudesse aceitar a opção neutra de “aquilo”. Entretanto, não encontramos no texto nehum substantivo neutro, o que torna infeliz a opção do débil tradutor desse texto. A grande pergunta, então, é: A que se refere o pronome relativo?
A sentença grega é montada com uma seqüência de mais três pronomes relativos acompanhados de verbos (no passado – perfeito e aoristo) que caracterizam o objeto de referência dos pronomes relativos. O que se pode esperar então é que, o pronome relativo que acompanha a expressão “que era desde o principio” faça referência ao “logôu tou zoês”, traduzido por Palavra da Vida pela TNM.
Se isto é verdadeiro, temos que considerar que a tradução TNM está equivocada, pois deveria ter sido traduzida do seguinte modo: “Aquela que era desde o princípio, a que temos ouvido, a que temos visto com os nossos olhos, a que temos observado atentamente e as nossas mãos têm apalpado, com respeito à palavra da vida“.
Desse modo, ao menos, a tradução teria mais coerência. Entretanto, qual é a razão para considerar a expressão “logôu tou zoês” como “Verbo da Vida”, ou em uma referência pessoal a Cristo?
A partir desse momento, temos que nos valer da literatura joanina[5]. No evangelho de João, vemos que o autor emprega uma expressão muito similar a encontrada em 1Jo.1.1 em referência ao Logos: “No princípio era o Verbo” (en arxê en hó lógos). Nessa expressão vemos que o mesmo verbo conjugado da mesma forma, o substantivo “princípio” no dativo no evangelho, e no genitivo na primeira epístola, detalhe que apresenta a única diferença entre as duas citações: a preposição. No evangelho João usa a preposição “en” ao passo que na primeira epístola utiliza a preposição “apó”[6].
Entretanto, nenhuma diferença significativa pode ser retirada dessa distinção, o que fortalece a opinião de que João faz uma referência pessoal ao nomear Cristo de Logos da Vida na introdução de sua carta. Por esta razão traduzi o termo como Verbo com letra maiúscula, pois dado o contexto literário do autor, não pode-se descartar sua terminologia.
Entretanto, essa não é a única razão que nos faz inferir na conceituação do Logos da Vida, como pessoal, pois os verbos, ouvir, ver, contemplar e apalpar parecem ser introdutórios aos problemas que serão abordados na epístola no que se refere a pessoa de Cristo. Um detalhe importe aqui é que o verbo apalpar (pselafáo) é mesmo verbo encontrado na narrativa de Lucas de uma das aparições de Cristo após a ressurreição (Lc.29.34).
A soma dessas observações parecem nos dar respaldo suficiente para compreendermos a expressão Logos da Vida como uma alusão a Cristo, o que tornaria todos os pronomes relativos masculinos e singular, diferente do que nota-se na versão TNM.
Portanto, conclui-se que a TNM é tendenciosa em sua pseudo-tradução nesse verso e suprime as evidências textuais e impõe ao texto suas convicções anti-cristãs.
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1João 1.2
TMB e a vida foi manifestada, nós vimos, testemunhamos e proclamamos a vós, a vida eterna que estava com Deus e foi manifestada a nós
TNM (sim, a vida foi manifestada, e nós temos visto, e estamos dando testemunho, e relatamos a vós a vida eterna que estava com o Pai e nos foi manifestada,)
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Comentário
Nesse verso não vemos uma tradução com evidências de alteração coordenadas pela teologia da igreja Testemunha de Jeová. Entretanto, temos uma observação a fazer:
- Verbos na sentença:
- Ver: O verbo para ver utilizado por João para ver é o verbo “oraö” no perfeito do indicativo ativo na primeira pessoa d plural. Isso significa que a ação relatada pelo autor não refere-se a algo que foi visto no passado e permanece sendo vista no presente, como sugere a expressão “temos visto” da TNM. Mas, refere-se a algo que aconteceu no passado, como a ARC, ACF, NVI e a BJ sugerem. Entretanto, é preciso lembrar que essa é a opção da ARA, também conceituada tradução.
- Dar Testemunho: O gerúndio da TNM não é uma opção agradável ao texto, até por que o verbo “marturéo” está no presente do indicativo ativo na primeira pessoa do plural, que traduzido literalmente fica “testemunhamos”. Não se pode dizer que a opção da TNM é uma afronta ao texto, mas que na sua busca ser idiomática, foi traduzida aos moldes dos atendentes de telemarketing.
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1João 1.3
TMB o que vimos e ouvimos vos anunciamos, a fim de que vós também tenhais comunhão conosco. E a nossa comunhão é com o Pai e com o seu Filho Jesus Cristo
TNM aquilo que temos visto e ouvido também vos estamos relatando, para que vós também possais ter parceria conosco. Além disso, esta parceria nossa é com o Pai e com o seu Filho Jesus Cristo
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Comentário
Nesse verso vemos novamente o problema da identificação do pronome relativo. Nesse verso em especial, parece não haver necessidade para tornar novamente neutro o pronome relativo grego. Da mesma forma que não haveria necessidade para a tradução “temos visto” para o verbo “oraö” nem o gerúndio para o verbo anunciar (relatar).
Entretanto, esses mesmos detalhes já foram comentados e não há necessidade de fazê-los novamente. O que nos chama a atenção nesse verso em particular é o uso da palavra “parceria” no contexto relacionado a Deus a Jesus Cristo como tradução da palavra koinonia.
Não existe nada de errado em utilizar o termo “parceria” como tradução de koinonia. Aliás, o conceito de parceria faz parte do campo semântico da palavra em questão, como podemos perceber nesse verso: “fazendo sempre, com alegria, súplicas por todos vós, em todas as minhas orações, pela vossa cooperação no evangelho, desde o primeiro dia até agora” (Fp.1.4-5 – ARA). O termo em destaque é o a tradução do substantivo grego koinonia. Para esse termo a BJ traduziu nesse texto como “participação“, tornando ainda mais próxima a tradução do conceito apresentado pela TNM.
A pergunta que é levantada é: “A palavra ‘parceria’ comporta o significado do relacionamento estabelecido entre Deus e o cristão?” ou “Será que existe equivalência entre o relacionamento de Paulo com os cristãos de Filipos com o relacionamento estabelecido por Deus com seus filhos?“.
A opinião do autor desse artigo é que o termo “parceria” não é suficiente para representar o que João pretende expor sobre o relacionamento entre Deus e o homem. Muito embora o conceito de parceria faça parte do campo semântico de koinonia, ele não comporta o que João intenciona apresentar nesse verso.
Parceria sugere co-agência, co-participação, cooperação, conceitos que não podem ser aplicados ao início do relacionamento entre Deus e os cristãos. Quando Deus propõe-se a relacionar-se com o homens ele o faz por meio de alianças monérgicas, iniciadas, mantidas e dirigidas exclusivamente por Ele.
Nesse sentido, o relacionamento entre Deus e os cristãos nada tem de parceria, mas de recebimento, graça. A partir do momento que somos salvos podemos ser “cooperadores” (sunergós) com Deus (1Co.3.9) a medida que realizamos com Ele nosso ministério.
Se a intenção de João fosse apresentar algum conceito semelhante a esse, teria utilizado um termo semelhante a esse. É por essa razão que existem termos diferentes para situações diferentes. Se João utilizou o termo “koinonia” que quis dizer?
O termo koinonia, de uso raro na literatura de João (3x. 1Jo.13, 6, 7), pode descrever um relacionamento de proximidade, íntimo e pessoal. Esse termo já foi utilizado na LXX em um contexto de casamento como mais íntimo relacionamento entre seres humanos (3Mc.4.6). Mesmo embora, não exista correlação apropriada entre o relacionamento entre Deus e os homens e casamento, é de comum acordo que o casamento não um contrato de parceria, mas de relacionamento de proximidade e comunhão. Nesse sentido, podemos achar alguma equivalência entre ambos relacionamentos.
De alguma forma, os tradutores da TNM tem certa dificuldade com o termo “koinonia”, visto que é comum alterarem o sentido do termo. Observe o caso de At.2.42: “Eles continuavam a devotar-se ao ensino dos apóstolos e a partilhar [uns com os outros], a tomar refeições e orações“. É evidente nesse trecho que os tradutores resolveram retirar o conceito de convívio ou relacionamento que aponta “koinonia” para apontar um auxílio mútuo, que é apresentado no verso 44 com o termo “koinós” (cf. At.4.32).
Talvez o repúdio por um termo que expresse algum tipo de relacionamento de proximidade, intimidade e pessoalidade ligado ao termo grego “koinonia” seja a relação que esse termo tem com o Espírito Santo, que os TJ insistem em afirmar sua impessoalidade. Por duas vezes (ao menos) no NT vemos essa relação apresentada, observe o que Paulo diz: “A graça do Senhor Jesus Cristo, e o amor de Deus, e a comunhão do Espírito Santo sejam com todos vós” (2Co.13.14 – ARA; cf. Fl.2.1)
[1] Nesse artigo não vamos considerar os problemas textuais da versão de WHO, visto que a intenção é mostrar como a TNM é maliciosa. Não é intenção do autor deste artigo defender a sacralidade do texto de WHO, mas apontar a desgraça da versão TNM.
[2] Stedman, R.C., “The New World Translation of the Christian Greek Scriptures,” Our Hope 50; Julho, 1953.
[3] Hoekema, A., The Four Major Cults (Exeter: Paternoster, 1963)
[4] Rowley, H.H., “Jehovah’s Witnesses’ Translation of the Bible,” The Expository Times, Janeiro 1956.
Todas as citações acima foram encontradas no site: http://corior.blogspot.com/2006/02/traduo-do-novo-mundo-e-os-seus-crticos.html#n22 no dia 27/02/2008
[5] Muitos teólogos tem debatido a questão do termo Logos na literatura joanina, de modo que muitos não atribuem o termo a Cristo. Alguns até acreditam que o primeiro capítulo do evangelho de João (onde a teologia do logos é fundamentada) é um adendo posterior ao livro. Dentre esses há ainda quem diga que tal capítulo é uma espécie de hino cristão antigo que foi introduzido no texto do evangelho. Em grande parte a rejeição de alguns teólogos sobre a Teologia do Logos dá-se pelo fato de que em nenhum outro lugar na literatura joanina, ou neotestamentária Cristo é denominado como Logos. Esse assunto será pormenorizado em um artigo sobre esse assunto na seção de teologia de João. Por ora, fica a opinião do autor deste artigo, de que o primeiro capítulo do evangelho é parte integrante do texto do quarto evangelho e que não há razões objetivas para desacreditar o texto desse modo. É ainda convicção do autor, que 1Jo.1.1 é um reflexo de Jo.1.3.
[6]Diante dessa distinção, alguns comentaristas atestam que o primeiro verso da epístola (assim como toda ela) é obra de um imitador, visto que João não poderia confundir as duas preposições. Tal opinião não passa de uma grande tolice, visto não ter respaldo histórico ou teológico para tal. Essa opção, também será discutida com mais atenção em um artigo sobre a autoria joanina comum entre evangelho e a primeira epístola
