Introdução ao Evangelho de João


O teste do tempo deu ao Quarto Evangelho a supremacia entre todos os livros do mundo. Se o Evangelho de Lucas é o mais bonito, o Evangelho de João é supremo em sua altura e profundidade e alcance do pensamento. A imagem de Cristo apresentada aqui é única e conquistou a mente e o coração da humanidade (…) Aqui encontramos o Coração de Cristo[1].

O evangelho de João é certamente um evangelho cercado por louvores e A.T. Robertson (1863-1934) não está equivocado ao dizer que esse evangelho é o mais supremo em sua profundidade de pensamento. Não podemos negar que no Evangelho de João que podemos perceber com clareza as características mais aprofundadas do caráter de Cristo. Sidlow Baxter (1903-1999) também reconhece o valor que esse evangelho e tem e se pergunta: “Existe em qualquer parte uma combinação mais singular de infinita profundidade e simplicidade verbal? Já houve um assunto mais sublime e mais habilmente interpretado?”. Mas, ele ainda vai além e diz que nesse evangelho não apenas conhecemos a Cristo, mas conhecemos o próprio coração de Deus:

A sua preciosidade ímpar está naturalmente em suas revelações divinas e valores espiriturais. Sobre os seus portais brilha a inscrição: “Ninguém jamais viu a Deus: o Deus unigênito, que está no seio do Pai, é quem o revelou (Jo.1.18). A forma do verbo em grego , traduzida como revelou é exegesato, da qual vem a nossa palavra exegese. Significa que no Jesus visível o Deus invisível é revelado. DEUS, o conceito incompreensível, é explicado objetivamente diante de nós. O próprio coração do Eterno é revelado, pois o Filho Unigênito vem do seio do Pai[2]

Contudo, não podemos também nos esquecer que esse evangelho é cercado por críticas, e A.T. Robertson está correto quando nos lembra que “não é possível para um crente em Jesus Cristo como Filho de Deus ser indiferente a moderna visão crítica sobre a autoria e valor histórico do Santo entre os Santos do Novo Testamento[3]”. Por um lado, temos um aprofundado e detalhado relato sobre Cristo, por outro, as dificuldades Teológicas que o cercam são tantas que eventualmente sua beleza é acobertada pelos desafios relacionados à natureza, integridade e credibilidade desse evangelho.

O que podemos dizer com certeza é que, com tons diferentes dos evangelhos sinóticos, João também pinta a figura de Jesus Cristo em seu Evangelho e por ser o último dos apóstolos a escrever sobre Ele, é bem provável que João intencionasse acrescer aos relatos já conhecidos informações que os outros evangelhos não tinham apresentado. Isso poderia explicar por que grande parte do livro é exclusivo a João e que algumas ênfases Teológicas, sejam apologéticas ou fundamentais, foram apresentadas com mais clareza que em outros evangelhos. Craig Bloomberg apresenta essa opinião, observe:

Os comentaristas mais antigos em geral explicaram as diferenças de João como devidas ao fato de João ter sido o último a escrever. Ele conhecia o que Mateus, Marcos e Lucas haviam escrito e, dessa forma, não sentiu qualquer necessidade de repetir as informações deles. Em resumo, ele tratou de complementar o material dos seus antecessores[4].

Vale a pena ser dito que muito provavelmente, Clemente de Alexandria teria sido o primeiro a reconhecer esse fato, e sobre isso disse:

Mas que João, em último lugar, consciente que os fatos corporais (isto é, externos) haviam sido revelados nos evangelhos, com o que ele tinha em mento os evangelhos de Mateus, Lucas e Marcos, sobre os quais vinha falando, foi encorajado, pelos seus conhecidos, e sob inspiração do Espírito Santo, a escrever um evangelho espiritual[5]

Seja como for, se o autor é João, como acreditava Clemente, não podemos considerar esse Evangelho como muito posterior ao fim do primeiro século. Mas, essas assumir essas pressuposições levantam dificuldades históricas, conforme veremos adiante. Se os Pais da Igreja estão corretos em atribuir esse Evangelho à João o apóstolo, então teremos que lidar com a confiabilidade desses autores, conforme veremos ainda nesse artigo. Como se pode perceber inicialmente, além de um belo documento, este é um documento cercado de dúvidas e não ousaríamos tratá-lo com superficialidade.

Por isso, a intenção dessa breve introdução, demonstrar a beleza desse escrito, sem ignorar suas dificuldades. Para tanto, precisaremos apresentar propostas para que tais dificuldades sejam, ou resolvidas ou minimizadas pelo estudo dedicado das escrituras.

1. Autoria e Data

Não é possível falar em autoria sem referir-se à data do documento: Se esse evangelho de fato reflete a teologia tardia e a alta cristologia do segundo século, então o autor desse evangelho não pode ser João o apóstolo. Por outro lado, se o autor é João, temos que considerar que já no fim dos dias apostólicos a cristologia cristã já reconhecia a divindade de Cristo e que a teologia do segundo século na verdade seguia a tradição cristã e apostólica[6].

Apesar de esse documento ser conhecido como Evangelho segundo João, a verdade sobre ele é que ele não traz nenhuma informação explícita sobre seu autor, e por isso, muitas vezes é apresentado como o Quarto Evangelho. Esse fato, o anonimato do autor, tem conduzido teólogos a considerar a possibilidade de se saber com certeza quem é seu autor. As opiniões são diversas e os estudos vão para todos os lados. Existem teólogos veementes defensores da autoria joaniana, enquanto outros preferem adotar uma postura mais crítica a essa defesa.

O que se tem por certo é que a autoria joanina para o quarto evangelho é claramente demonstrada pelos Pais da Igreja. Teófilo de Alexandria, Tertuliano, Clemente de Alexandria, Ireneu, Hipólito, Orígenes, Dionísio de Alexandria, Eusébio defendem que João é o autor do evangelho. Também é importante lembrar o leitor que a autoria joanina não teria sido colocada sob suspeita senão no fim do século XVIII. Arno Clement Gaebelein (1861-1942), sobre o assunto diz:

“A autoria joanina desse evangelho foi colocada em dúvida pela primeira vez por um clérigo inglês chamado Evanson, que escreveu sobre o assunto em 1792. Em 1820, o professor Breschneider proseguiu com o ataque sobre a autoria joanina do Evangelho. Então veio a escola de Tübingen, reconhecidos por Strauss e Baur. Baur, o chefe da escola de Tübingen definiu a data da escrita do Evangelho de João em 170 d.C. Outros optaram por 140. Kleim, outro crítico, definiu em 130 d.C.. Renan entre 117 e 138d.C[7].

A datação mais tardia não é um exercício sem fundamento, mas, os críticos consideram o evangelho mais tardio por suspeitarem que o seu conteúdo fosse muito avançado para o período apostólico, como é normalmente reconhecido. Na verdade, suspeitam que um discípulo de Jesus fosse capaz de apresentar alguns distintivos teológicos com tamanha clareza, como por exemplo, a Divindade de Cristo. Craig Bloomberg, fala sobre essa suposição, observe:

Em geral, pressupunha-se que sua ênfase cristológica [do evangelho] houvesse sido produto de uma longa e lenta evolução, distante de uma mais primitiva compreensão judaica de Jesus, que ainda não o considerava como Deus[8].

Para muitos outros críticos, o pensamento exposto no quarto evangelho reflete as obras teológicas do segundo século, e, portanto, o autor não poderia ser de uma testemunha ocular do primeiro século. Sobre isso, Merril C. Tenney nos lembra que:

A data mais tardia foi defendida pela Escola de Tübingen no início do século XIX na suposição de que João representaria um tipo de pensamento teológico que surgiu no fim do primeiro século ou início do segundo século e não teria sido colocado em forma escrita até aproximadamente 150 d.C.[9]

Werner Georg Kümmel (1905-1995), diferente de Bloomberg e Merril, não fala de tais pressuposições como produto da teologia moderna, mas as defende. Em suas palavras:

O Evangelho de João não pode servir juntamente com os sinóticos como fonte para o conhecimento do Jesus histórico, por ter sido formado a partir de uma imagem de fé de Jesus, a qual somente pode ser compreendida com produto final da evolução da doutrina neotestamentária de Cristo[10].

Todas essas afirmações foram possíveis graças ao descobrimento de obras religiosas supostamente cristãs[11] que teriam sido produzidas no segundo e terceiro século. A partir da comparação do texto do quarto evangelho com tais textos produzidos no segundo e terceiro século, concluiu-se que o quarto evangelho não apenas se reportava a esses documentos no que se refere à linguagem, mas, em muitos casos era demasiadamente similar teologicamente.

Rudolf Bultmann (1884-1976) sustentava que o autor do quarto evangelho teria sofrido tamanha influência do gnosticismo que veio a escrever um evangelho transmitisse a verdade a respeito de Cristo por intermédio das lentes do mito gnóstico. Observe como Bultmann se pronuncia sobre o assunto:

A terminologia gnóstica serviu sobretudo para expor com clareza o evento salvífico. Segundo ela, o redentor aparece como uma figura cósmica, como o ser divino preexistente, o filho do Pai, que desceu do céu e assumiu figura de ser humano, que de sua atividade terrena, foi elevado à glória celestial e conquistou o domínio sobre os poderes espirituais[12].

Sobre o assunto ele ainda completa:

Por natureza, um processo desses não acontece sem influência de conteúdo. E assim como o cristianismo helenista foi envolvido no processo sincretista por meio da formação do culto ao Κύριος [Senhor], tanto mais isso aconteceu pela formação da doutrina da redenção sob influência gnóstica[13].”

Se Bultmann está correto ao afirmar que o gnosticismo exerceu real influência sobre o autor do quarto evangelho deve-se esperar que o mesmo tenha tido contato pessoal com tal doutrina a tal ponto que pudesse absorver seus conceitos e apresentá-los de acordo com sua linguagem. Portanto, o evangelho deve ser obra do segundo século, e conseqüentemente, João não poderia ser o autor desse evangelho. Estranhamente, Bultmann aceita uma data no primeiro século para o quarto evangelho[14].

Outros teólogos, mais conservadores, defendem que tal evangelho tenha sido escrito como uma resposta ao gnosticismo. Para tais autores, a similaridade de linguagem era para favorecer a compreensão da verdade a respeito do Logos, mas na verdade o autor intencionava em corrigir as visões gnósticas, pois tais visões não são compatíveis com o verdadeiro cristianismo. Adam Clark (1760-1832) considera tal possibilidade, observe:

E suficiente saber que, concernente a pessoa do nosso Senhor, eles mantém opiniÕes similares àquelas ensinadas por Cerinto; e eles clamava a si mesmos o mais alto patamar de conhecimento e espiritualidade. Eles supunham que o Ser Supremo incluia todas as coisas e seres, de um modo seminal, Nele mesmo; e que a partir Dele eles foram criados. A partir de Deus (ou Bythós, o infinito Abyss), ele derivavam uma multidão de governadores subalternos, chamados Aeons, que eram divididos em classes, entre as quais podemos distinguir nove diferentes classes, como seguem: Πατηρ, Pai; Χαρις, Graça; Μονογενης, Unigênito; Αληθεια, Verdade; Λογος, Palavra; Φως, Luz; Ζωη, Vida; Ανθρωπος, Homem; and Εκκλησια, Assembléia; todos esses se fundiam no que eles consideravam o Πληρωμα, a Todalidade, ou a plenitude de seres e bênçãos: Todos esses termo são frequentemente usados no Evangelho de João, e o que leva alguns a pensarem que ele as introduziu para corrigir o sentido delas, e resgatá-las do abuso dos gnósticos[15].

Esse posicionamento certamente nos ajuda a entender a relação entre o evangelho de João e a suposta teologia gnóstica. Entretanto, tal opinião incorre em um problema similar ao anterior, pois, se tal evangelho tivesse sido escrito com o propósito de combater heresias em desenvolvimento no segundo século, é de se esperar que o autor do mesmo as conhecesse para que pudesse responder. O Gnosticismo normalmente é datado por volta da segunda metade do segundo século. Basilíades (morto por volta de 130 d.C) e Vitorino (160 d.C), considerado por alguns como proto-gnósticos, são provavelmente os primeiros representantes do gnosticismo helênico. Ou seja, mais uma vez, supõe-se que o autor do quarto evangelho fosse de um período muito tardio, o que impossibilitaria João de ser seu autor.

Entretanto é importante que se diga que o Evangelho parece ter tido um propósito realmente apologético[16], fato que vários teólogos têm reconhecido mais recentemente. Russel Norman Champlin parece esboçar essa opinião quando diz:

Apesar de ser historicamente demonstrável que certos grupos gnósticos de Alexandria e Éfeso apreciaram especialmente o evangelho de João, contudo, não existe qualquer conexão vital entre os dois; parece certo bastante que na realidade, o evangelho de João foi escrito como refutação das idéias gnósticas básicas, ao invés de ter sido um reflexo das mesmas[17].

É interessante notar o uso da expressão “idéias gnósticas básicas”, pois isso não implica em uma resposta ao gnosticismo como uma doutrina já complemente desenvolvida nos tempos apostólicos, mas como uma heresia já incipiente, de modo que os elementos básicos do gnosticismo desenvolvido do segundo século já fossem conhecidos no período apostólico. Não parece irreal supor que o gnosticismo tenha passado por um processo de desenvolvimento similar ao que a Teologia Cristã passou.

Desse modo, é perfeitamente possível que João estivesse escrevendo para auxiliar seus leitores a evitarem o erro da heresia que parecia assediar os cristãos do fim do primeiro século. Bloomberg sobre isso diz:

Pode ser que João tenha a princípio escrito assim tentando contextualizar as Boas Novas de Jesus para uma comunidade que começava a se interessar, ou a ser influenciada, por um gnosticismo incipiente. O apóstolo desejava apenas mostrar que os falsos mestres estavam adotando os temas contrapostos[18].

Contudo a mais proeminente evidência de que o evangelho tenha um fator apologético é o próprio verso normalmente usado para declaração de propósito do livro: “ἵνα πιστεύσητε ὅτι ᾿Ιησοῦς ἐστιν ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ Θεοῦ” (para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus – Jo.20.31). O termo grego πιστεύω, nessa sentença é um verbo no primeiro aoristo do subjuntivo ativo, e portanto, traduzido como “para que creiais”, como se o objetivo fosse evangelístico. Entretanto, uma importante variante textual é vista nesse verso, sendo que o verbo πιστεύω, é apresentado como no presente do subjuntivo ativo (πιστεύητε), sendo traduzido como “para que continuais a crer”. Bruce Metzger, sobre isso diz:

O tempo aoristo, estritamente interpretado, sugere que o Quarto Evangelho tenha sido endereçado a não cristãos para que venham a crer que Jesus é o Messias; o presente, sugere que o objetivo do escritor é fortalecer a fé daqueles que já criam (“que vocês continuem a crer”)[19].

A.T. Robertson parece confirmar não apenas tal tradução, mas, também sua preferência a essa leitura, observe:

Propósito com ἵνα e o presente do subjuntivo ativo, deve ser traduzido “que vocês continuem crendo”. O livro teve exatamente esse efeito contínuo e sucessivo de confirmação da fé em Jesus Cristo através dos séculos[20].

Outro detalhe que deve-se ter em mente é que nenhum dos livros do Novo Testamento tenha sido dedicado a comunidades não cristãs. Isso certamente fortalece a idéia de que tal escrito tenha sido escrito primariamente para cristãos, muito embora pudesse ser utilizado por eles para apresentar a Cristo, como muito se faz nos dias de hoje.

De fato, não é sem evidências que se aceita a idéia de um evangelho que defenda a fé de um gnosticismo incipiente. Sem contar que embora o conteúdo do evangelho defenda a fé cristã das investidas gnósticas do segundo e terceiro século não exige que seu autor seja familiarizado com tais doutrinas. Considere que esse evangelho também serviu como base para a defesa da fé diante da controvérsia ariana no quarto século, sem que o autor desse evangelho precisasse conhecer as doutrinas de Ário. Nesse sentido, a verdade não depende da distorção para ser verdadeira, mas ela é suficiente para combatê-la quando surgir.

Sendo assim, não se pode assumir que um documento é tardio apenas pelo fato de que combata doutrinas conhecidas mais tarde do que ele, simplesmente significa que a fé sempre esteve sob ataque, e que os escritos inspirados sempre foram armas nas mãos dos cristãos genuinamente preocupados com a doutrina defendida pelos apóstolos.

É também digno de nota que o anonimato do autor favorece a autoria de alguém revestido de autoridade e reconhecimento. Imagine por um momento um documento sem nome e de origem desconhecida iniciando a circular entre os cristãos primitivos. É muito provável que tal escrito caísse em descrédito. Ou seja, se um falsário intencionasse que suas idéias fossem aceitas pela comunidade primitiva, ele escreveria um evangelho em nome de um dos apóstolos de Cristo, e assim teria a autoridade emprestada dos apóstolos para suportar seus escritos. Por outro lado, se o autor fosse conhecido de seus leitores e tivesse autoridade reconhecida entre eles, seu nome era desnecessário.

F.F. Bruce (1910-1990), no início do seu comentário sobre o evangelho nos lembra que essa parece a diferença entre os evangelhos canônicos e os apócrifos, observe:

É digno de nota que, enquanto os evangelho canônicos podiam se dar ao luxo de serem publicados anonimamente, os evangelhos apócrifos, que começaram a aparecer a partir de meados do segundo século declaram (falsamente) terem sido escritos por apóstolos ou outras pessoas ligadas ao Senhor[21]

Assim, tendo considerado o anonimato do autor, algumas das características desse escrito, e algumas das dificuldades relacionadas a autoria desse evangelho, é possível definir com algum grau de certeza quem é o autor desse evangelho?

A. Evidência Externa:

Tradicionalmente, teólogos agrupam citações dos Pais da Igreja como evidências para se compreender quem é o autor do evangelho. Como já demonstramos, são muitos os Pais da Igreja que citam, aludem ou defendem a autoria joanina do quarto evangelho.

A evidência histórica a partir do terceiro século (até fim do século XVIII) demonstra com clarividência que o autor do Quarto Evangelho é sem sombras de dúvida João, o discípulo a quem Jesus amava. As antigas versões (Sírias, Latinas e Coptas) existentes a partir do terceiro século já traziam informações sobre o seu autor. Alguns autores tendem a datar as antigas versões copta como provenientes de uma forma de texto já conhecida no segundo século[22], e portanto tal testemunho muito nos ajuda a considerar sobre a longa tradição da autoria joanina do Quarto Evangelho.

i. Evidências no Terceiro Século

Dionísio de Alexandria (†264), muito embora tenha procurado outro autor para o Apocalipse em função das dificuldades de interpretação do milenismo entre os alexandrinos, sempre assumiu que o autor do Quarto Evangelho era João. Orígenes (†254) defendia que João havia sido um dos últimos apóstolos[23] e em seu comentário ao Evangelho de João, evidência por todo o documento que João havia sido o autor do evangelho que comentava. Orígenes quando escrevia sobre a pessoa de Deus afirma:

No Evangelho Segundo João, “Deus é espírito e aqueles que o adoram devem o adorar em espírito e em verdade” [Jo 4:24][24]

Falando sobre a criação de todas as coisas, Orígenes também assegura:

Todas as almas e todas criaturas racionais, sejam santo ou não, foram formadas ou criadas, e todos essas, de acordo com sua própria natureza, são incorpóreas, mas embora incorpóreo, eles foram criados, no entanto, porque todas as coisas foram feitas por Deus através de Cristo, como João ensina de uma forma geral, no seu Evangelho, dizendo: “No princípio era o Verbo, e o Verbo estaca com Deus, e o Verbo era Deus. O mesmo estava no princípio com Deus. Todas as coisas foram feitas por Ele, e sem Ele nada foi feito” [Jo.1.1-3][25]

Clemente de Alexandria (†215), como se sabe, fora professor de Orígenes, e tal autor se refere como a tradição dos antigos presbíteros com alguma freqüência além de assumir que o apóstolo João, o último dos evangelistas, cheio do Espírito Santo, tinha escrito um Evangelho espiritual[26], como já temos demonstrado.

Contudo, é bem provável que o mais importante testemunho seja o de Irineu (†202)[27], que teria sido bispo em Lyon. Por ter sido discipulado por Policarpo, que teria sido discipulado por João, o seu testemunho remonta os períodos apostólicos. Ele cita em seus escritos, pelo menos, cem versos do Quarto Evangelho, diversas vezes com a observação “João, o discípulo do Senhor, diz”.  Ao falar sobre algumas dificuldades teológicas a respeito da criação, ele diz:

Seu próprio Verbo [Logos] é tanto adequada quanto suficiente para a criação de todas as coisas, assim como João, o discípulo do Senhor, declara a respeito Dela: “Todas as coisas foram feitas por Ele, e sem Ele nada foi feito.” [Jo. 1:3][28]

Irineu não apenas usa o evangelho com claras indicações da autoria, ele também nos oferece algumas informações sobre o seu autor:

Mais tarde, João, o discípulo do Senhor, que repousava sobre o peito, também escreveu um evangelho, enquanto ele residia em Éfeso, na Ásia[29]

Note que Irineu defende que o discípulo que havia se reclinado em Cristo na última ceia como João, argumento que é usado na análise de evidências internas para identificar o autor do evangelho. Irineu também defende que João teria escrito enquanto estava em Éfeso. Todas essas informações fornecidas por Irineu apontam com alguma segurança para a autoria joanina.

Contudo, é importante que se diga que o valor da opinião de Irineu se consolida com o fato de que é muito provável que seu testemunho tenha conexão como próprio apóstolo. É Irineu que descreve sua interação na infância com Policarpo, que havia sido discípulo de João:

Eu posso descrever o lugar em que o abençoado Policarpo costumava sentar-se quando ele discursava, como entrava e como saía, seu modo de vida, e sua aparência pessoal, e os discursos que detinha perante o povo, e como ele descreveria a sua interação com João e com os outros que tinham visto o Senhor, e sobre seus milagres,e sobre seu ensino, Policarpo, como os tendo recebido das testemunhas oculares da vida do Verbo, relatava todas essas coisas de acordo com a Escritura[30].

Ou seja, é bem provável que a afirmação de que João teria escrito o Quarto Evangelho feita por Irineu tenha respaldo do período apostólico. É justo pensar que Policarpo, por ter aprendido aos pés do apóstolo, falasse a Irineu que aprendeu a seus pés, sobre a autoria do Evangelho, e portanto, tal evidência parece extremamente forte. Um detalhe que demonstra a força dessa conexão entre Irineu e João, por intermédio de Policarpo, é a quantidade de esforços que se tem feito para desacreditá-la.

ii. Evidências no Segundo Século

Outro Pai da Igreja que defende a autoria joanina do Quarto Evangelho é Teófilo de Antioquia (†181), na Síria. Teófilo cita o início do Quarto Evangelho como as palavras de João:

E, portanto, a Escritura ensina-nos, e dentre todo o homens inspirados, um deles, João, diz: “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus” [Jo.1.1] demonstrando que a princípio Deus estava sozinho, e o Verbo estava nEle. Então ele diz: “O Verbo era Deus todas as coisas vieram à existência por intermédio dele, e sem ele não uma coisa que veio à existência”  [Jo.1.2][31]

É interessante notar que Teófilo não apenas defende a autoria joanina do Quarto Evangelho como também entende que as palavras iniciais do evangelho revelam a divindade de Cristo, deferente do que muitos teólogos contemporâneos seria capazes de admitir em tal período. Outro documento que parece contribuir para a autoria joanina é o Canon Muratoriano (≈170), que entre as linhas 9-34 apresenta que o autor do Quarto Evangelho é João, o apóstolo.

Outra evidência que merece nosso crédito é o Bispo Papias de Hierápolis na Frígia (†155), um discípulo imediato do apóstolo João[32], que foi responsável por um grande trabalho exegético nos quatro evangelhos. Papias tem o crédito de associação com Policarpo, na amizade o próprio João, e com “outras pessoas que tinham visto o Senhor”. Diz-se que Papias morreu na mesma época em Policarpo, mas mesmo isso é questionado. Tão pouco sabemos desse, cujos livros foram perdidos, e que se fossem recuperados, poderiam estabelecer o tributo contestado que se faz dele, como Apolo, era “um homem eloqüente e poderoso nas Escrituras”.

Essa conexão entre Papias e João (e talvez quem sabe com o próprio Senhor!) sugere que o valor e peso do seu testemunho seja altamente relevante. Nos fragmentos sobreviventes das obras de Papias (encontrado em obras de outros Pais da Igreja), ainda encontramos seguinte declarações como essa:

Se, alguma vez, qualquer homem que houvesse sido um seguidor dos presbíteros viesse, eu o interrogaria o que disseram os presbíteros: o que disse André, ou Pedro, ou Tomé, ou Tiago, ou João, ou Mateus, ou qualquer outro dos discípulos do Senhor; e o que diz Aristão, e o que diz João, o presbítero, que são discípulos do Senhor. Pois eu não suponho que obtenha tanto proveito dos livros quanto da palavra de uma voz viva e presente[33].

É interessante que em diversas das citações sobreviventes de Papias, João é descrito como o presbítero, e não como apóstolo. Entretanto, nessa citação ele parece nomear dois homens com o mesmo nome: um discípulo e outro presbítero João.  Muitos são as opiniões sobre o que isso de fato significa. Merril C. Tenney sobre esse fato diz:

Eusébio conclui que se tratava de duas pessoas diferentes e citava a existência de dois túmulos em Éfeso, os quais se dizia, no seu tempo, pertencerem a João. Visto que as obras de Papais não existem hoje, não se pode formar um juízo independente sobre o significado dessa afirmação. É possível que Eusébio tenha entendido mal. Não há razão para que um apóstolo não pudesse ser chamado de ancião e Papias podia simplesmente ter dito que, embora a maioria dos apóstolos não sobrevivessem ao seu testemunho oral, continuavam um ou dois deles até o seu tempo, como últimas testemunhas vivas daquelo que Jesus tinha dito e realizado[34].

A opinião mais conservadora a respeito da posição de Papias e das afirmações de Eusébio, geralmente está em acordo com Tenney, no sentido de que João poderia ter assumido, com o tempo, ambas as designações, apóstolo e ancião[35]. F.L. Cross defende essa posição por assumir que João escreveu esse evangelho mais tarde em sua vida, e por isso foi considerado como um ancião (gr. πρεσβύτερος – presbítero)[36]. Craig Bloomberg vai ainda um pouco mais além, e diz:

Se o idoso João ainda fosse o único apóstolo vivo na ocasião em que Papias escrevia, isso explicaria a inclusão de João em ambas as listas: a primeira referência uniria aos outros apóstolos (agora mortos), enquanto a segunda, a um colega presbítero na igreja de seu tempo. Essa é a interpretação mais comum do testemunho de Papias[37].

Carson, Moo, Morris, também parecem suportar a visão de Bloomberg, observe:

Parece que a distinção que Papias está fazendo em suas duas listas não é entre apóstolos e presbíteros da geração seguinte, mas entre os testemunhos da primeira geração e que haviam morrido(aquilo que disseram) e testemunhas da primeira geração que ainda viviam (aquilo que dizem). Aristão, então, pode ser vinculado a João não por que ambos são apóstolos, mas por que são da primeira geração de discípulos do Senhor. E isso dá força ao testemunho de Irineu, que diz que Papias, e não somente Policarpo, foi um ouvinte de João[38].

Robert Gundry complementa:

De ambas as vezes em que o nome de João aparece na afirmativa de Papias, aparece com ambas as designações de ancião e discípulo. Em contraste, embora Aristão seja denominado discípulo, não recebe o título de ancião, ao ser mencionado paralelamente com João. Esse fato frisa um único indivíduo chamado João. Papias queria deixar clara a identificação de um único João, ao reiterar a designação “ancião”, que acabara de usar em relação aos apóstolos, mas que omite agora em relação a Aristão[39].

Todas essas informações relatadas até aqui, indicam fortemente que o autor desse evangelho é João e que esse evangelho deveria estar pronto ainda na primeira metade do segundo século, uma vez que Papias já o havia usado (certamente antes de morrer) para produzir o seu material exegético. Entretanto, existe ainda um Papiro que pode ser datado antes disso. O famoso P52, conhecido como um dos papiros John Rylands, descoberto ainda no século passado é um fragmento que contém o trecho de João 18.31-33, 37-38 e é normalmente datado por volta do ano 125 d.C[40]. Sendo assim é impensável supor que tal evangelho tenha sido produzido em uma data posterior a essa. A menos que alguém imagine ter o original em mão, é seguro afirmar que o Evangelho lhe é bem anterior.

Outra evidência impede uma data mais tardia para o Quarto Evangelho, são algumas alusões a esse evangelho, ainda mais antigas que essas claras evidências, parecem sugerir que Evangelho tenha sido produzido ainda no primeiro século. Entre estas evidências indiretas o lugar mais importante deve ser atribuído às numerosas citações de textos do Evangelho que demonstra a sua existência e o reconhecimento de sua pretensão de formar uma porção dos escritos canônicos do Novo Testamento, logo no início do segundo século.

iii. Evidências do Primeiro Século

Inácio de Antioquia (†98-117), que foi morto durante o período de Trajano, faz algumas citações do Quarto Evangelho, além de apresentar alguns pontos de vista teológicos similares aos de João, o que demonstra um conhecimento íntimo com o evangelho. Observe algumas citações de Inácio:

Assim, estando unidos concordantemente  e com  harmonioso amor, do qual Jesus Cristo é o Capitão e Guardião, fazeis, homem a homem, com o objetivo de tornar-se um único coro, de modo que, estando juntos, de acordo e na obtenção de uma perfeita unidade com Deus, vós podeis realmente ser uma sentimento com Deus, o Pai, e Seu Filho Amado Jesus Cristo nosso Senhor. Porque, diz ele, Santo Pai como Eu e Tu somos um, também eles sejam um em nós [Jo.17.11-12] [41].

Temos também como um médico o Senhor nosso Deus, Jesus Cristo, o Filho unigênito e Verbo, existente antes do início do tempo, mas que posteriormente também se tornou homem, da Virgem Maria. Por isso, “o Verbo se fez carne.” [Jo 1:14] Sendo incorpóreo, Ele estava no corpo, sendo impassível, Ele estava em um corpo passível; sendo imortal, Ele estava em um corpo mortal, sendo vida, Ele tornou-se sujeito à corrupção, para que pudesse libertar nossas almas da morte e da corrupção, curar-nos, e restaurar-nos a saúde, quando eles estavam doentes, com impiedade e maus desejos[42].

E Ele disse a Tomé: “Põe aqui o teu dedo nas marcas dos pregos, e chega cá a tua mão e põe-na no meu lado;” [Jo 20:27] e imediatamente eles acreditavam que ele era o Cristo. Por isso Tomé também lhe diz: “Meu Senhor e meu Deus” [Jo.20.28] [43].

Em nenhuma dessas declarações Inácio atribui a João, apenas usa expressões e conceitos conhecidos no quarto evangelho para apresentar seu ensino a outras pessoas. Ou seja, não se pode deixar de considerar a antiguidade de tal evangelho. Nos chama a atenção a forma como esse autor, além de usar o evangelho de João, ele tem clara visão da divindade de Cristo e a apresenta fundamentado em uma linguagem claramente emprestada do Quarto Evangelho, muito embora pertencesse a um período que os críticos da teologia cristã defendem que os cristãos não entendiam a Cristo como Deus.

Além desse testemunho, outros autores, como Carlos Osvaldo, defendem que Clemente (†c. 95) faz alusões ao Quarto Evangelho em suas obras, o que sugere que sua produção deva ser anterior a essa data[44]. Entretanto, outros autores sugerem que a data desse evangelho seja ainda mais antiga.

John Robinson é um desses autores que defende que a autoria do Quarto Evangelho é anterior a 70 d.C, e com base em João 5.2, defende que alguns aspectos da geografia da Jerusalém ainda existia no presente do autor. Nesse verso, o autor do evangelho diz: “ἔστι δὲ ἐν τοῖς ῾Ιεροσολύμοις ἐπὶ τῇ προβατικῇ κολυμβήθρα” (Existe em Jerusalém, próximo à Porta das Ovelhas, um tanque)[45]. Note que o autor não disse, existia um tanque, mas existe um tanque, o que sugere que o autor do evangelho falava de algo que ainda existia no período de produção do evangelho.

Hale também lança luz sobre a opinião de Robinson:

“Robinson insiste que todos os livros do Novo Testamento tiveram que ser escritos antes desta data, devido à ausência de uma referência explicita ao único acontecimento mais importante do primeiro século, depois da ressurreição de Jesus Cristo. Esse acontecimento foi a destruição de Jerusalém e do Templo pelos romanos, sob Tito, em 70 d.C[46]

Norman Geisler e Frank Turek também defendem uma data anterior ao ano 70 d.C. Segundo esses autores, seria impossível que um judeu que vivesse na Palestina, e tivesse andado com Cristo e visitado o Templo de Jerusalém, lugar que teria sido o centro da sua antiga vida religiosa, não mencionasse nem ao menos uma vez a queda do Templo, ainda mais, considerando que o próprio Jesus teria predito que isso aconteceria[47]. Considerando que o próprio Cristo, figura central no Quarto Evangelho, teria predito que o Templo não ficaria de pé, seria fundamental que João incluísse uma menção a esse fato como sinal do poder de Cristo como Profeta. Entretanto, tal falta de informação, ao menos sugere, que o evangelho tenha sido escrito antes do ano 70 d.C.

Outro detalhe normalmente esquecido pelas análises do evangelho é a clara previsão de Cristo sobre a morte de Pedro: “Em verdade, em verdade te digo que, quando eras mais moço, tu te cingias a ti mesmo e andavas por onde querias; quando, porém, fores velho, estenderás as mãos, e outro te cingirá e te levará para onde não queres. Disse isto para significar com que gênero de morte Pedro havia de glorificar a Deus” (Jo.21.18-19). Essa seria uma declaração necessária para ser fazer, uma vez que, mais uma vez, trata-se de uma clara profecia de Cristo sobre o martírio de Pedro. Outros alegam, como David Brown, que esse fato era plenamente conhecido e não precisaria ser apresentado[48], lógica que se aplicada a outras questões nos fazem perguntar por que então escrever um evangelho, se os fatos referentes a Cristo são tão conhecidos. Uma vez que um propósito apologético foi estabelecido para o livro, é de se esperar que João usasse essas informações para apresentar a história de Cristo.

Outros teólogos argumentam que uma data ainda no primeiro século, mas posterior a destruição do templo é mais plausível, como entre 80-90 d.C. Esse é o parecer de Carson, Moo, Morris, Champlin, Gundry, Ryrie, David Brown.

 

O que se pode concluir com a análise dessas evidências?

Diante das evidências históricas mencionadas podemos concluir que seria forçoso assumir que tal evangelho não viesse da pena de João, o apóstolo de Jesus Cristo. A unanimidade do testemunho dos Pais da Igreja, especialmente nos anos anteriores ao terceiro século, é forte evidência de que essa informação é verdadeira.

É também imperativo que esse evangelho tenha sido produzido ainda no primeiro século, considerando que autores como Inácio e Clemente que morreram perto do fim do primeiro século e início do segundo século, tenha aludido seu conteúdo.

Entretanto, a proposta de Robinson apoiada por Geisler e Turek, ainda que seja fortemente plausível, não parece definitiva, uma vez que o autor pudesse ter outro foco que não incluísse assinalar esses fatos históricos em seu evangelho. Assim, parece seguro assumir que o evangelho foi produzido por volta do fim do primeiro século.

B. Evidência Interna

O próprio Evangelho também fornece uma excelente fonte de informações para a questão da autoria.  Westcott é normalmente reconhecido por estabelecer um modo de pesquisa sobre as evidências internas do Quarto Evangelho, de modo a ser seguido com freqüência em outras obras teológicas. Por isso, não faremos diferente em nossa análise. Segundo Westcott, o autor do Evangelho era um Judeu, da Palestina, uma testemunha ocular, um apóstolo e possivelmente João filho de Zebedeu.

i. O Autor era Judeu da Palestina

A tradição teológica normalmente não tem qualquer problema com esse fato. Isso acontece certamente em função das clarividentes evidências encontradas no próprio evangelho. F.F. Bruce não tem qualquer dúvida, e sobre o assunto afirma que “o autor sem dúvida era um judeu; [ele] mostra-se totalmente enfronhado dos costumes e usos judaicos[49]”. Em outra obra acrescenta: “Que o evangelista era um judeu parece claro[50]”. Sobre isso, Westcott afirma:

Um exame honesto das evidências parece não deixar espaço para uma dúvida razoável nesse ponto. A narrativa como um todo demonstra que o autor era Judeu. Ele é familiar com as opiniões judaicas e costumes, sua composição é impregnada com características judaicas além de ser impactado pelo espírito da dispersão judaica[51].

Carlos Osvaldo amplia:

Além disso, exibe bom conhecimento de costumes judaicos como rituais de purificação (2.6), cerimônias de libação e iluminação durante a Festa dos Tabernáculos (7.37 e 8.12), e contaminação devida à Páscoa (19.31ss.). Conhece também teologia judaica, como a legislação sobre o Sábado (6.10; 9.14ss.) e o conceito da transmissão hereditária da culpa (9.2)[52].

Poder-se-ia citar muitos outros teólogos defendendo as mesmas opiniões, e parece que tal afirmação não parece impor qualquer resistência ao conteúdo do evangelho. Entretanto, é importante considerar as evidências que levaram esses teólogos a considerarem como fato essa premissa.

Em primeiro lugar, é preciso ser dito que o modo de pensar e expressar um pensamento tão similar ao modo de pensar e expressar o pensamento de um judeu, que não pode-se ignorar que tal autor seja de fato um judeu. Inclusive, alguns entendem que o modo de escrever do evangelista exige que o evangelho tenha sido primeiramente escrito em aramaico[53]. Entretanto, isso já parece muito improvável, simplesmente por não se encontrar nenhuma pista manuscrita dessa possibilidade. Entretanto, isso certamente reforça a idéia de um autor Judeu, pensando em Aramaico e escrevendo em grego. F.F. Bruce, sobre isso, diz:

Estudiosos de nomeada tem mantido a tese de que o Evangelho Joanino em grego, como o temos, representa versão de um primitivo original em aramaico. Mui vasta é a erudição a assistir a esse postulado; contudo não se pode dar como comprovada (…) O estilo do Evangelho como um todo, entretanto, bem poderá ser o de alguém dotado de bom conhecimento do grego, cuja língua materna, contudo, seja o aramaico[54].

Westcott afirma que “o vocabulário, as estruturas da sentença, a simetria e os simbolismos numéricos de composição, as expressões e a organização de pensamento são essencialmente Hebreus[55]”. Todas essas informações parecem testemunha um autor Judeu. Note, também, que ele é familiarizado opiniões e julgamentos sobre a pessoa do Messias que parecem refletir o modo de pensar de um judeu do primeiro século:

Então, lhe perguntaram: Quem és, pois? És tu Elias? Ele disse: Não sou. És tu o profeta? Respondeu: Não- Jo.1.21

Eu sei, respondeu a mulher, que há de vir o Messias, chamado Cristo; quando ele vier, nos anunciará todas as coisas – Jo.4.25

Vendo, pois, os homens o sinal que Jesus fizera, disseram: Este é, verdadeiramente, o profeta que devia vir ao mundo – Jo.6.14

Então, os que dentre o povo tinham ouvido estas palavras diziam: Este é verdadeiramente o profeta – Jo.7.40

Replicou-lhe, pois, a multidão: Nós temos ouvido da lei que o Cristo permanece para sempre, e como dizes tu ser necessário que o Filho do Homem seja levantado? Quem é esse Filho do Homem? – Jo.12.34

É interessante que o Evangelho foi escrito para responder a pergunta de 1.21, baseado no testemunho da vida do próprio Cristo. Por isso, era importante que esse autor refletisse em sua obra expressões do pensamento comum em sua época, entre seus patrícios, sobre quem era Ele.

Segundo, esse autor também parece familiarizado com a religião judaica, o que facilita sua comunicação com o público judaico. O conceito do sábado judaico é um bom exemplo do conhecimento do autor. As várias indicações de atividades messiânicas em sábados parecem ter lugar especial nesse evangelho, (5.9). Em outras ocasiões ele simplesmente acrescenta notas explicativas sobre o assunto, como: “E os judeus perseguiam Jesus, porque fazia estas coisas no sábado” (5.16); “Por isso, pois, os judeus ainda mais procuravam matá-lo, porque não somente violava o sábado, mas também dizia que Deus era seu próprio Pai, fazendo-se igual a Deus” (5.18; cf. 5.9-10; 7.22-23; 9.14; 19.31).

Outro detalhe que parece demonstrar a familiaridade do autor com a religião judaica são algumas declarações específicas do autor em relação à vida religiosa do judeu, como por exemplo, a exigência da circuncisão (Jo.7.22), a questão da contaminação religiosa (18.28), detalhes do ritual de purificação religiosa (2.6); a visão do fariseu sobre os judeus (7.49), o reconhecimento da pessoa que exercia a função de Sacerdote segundo o período que escrevia (11.49, 51, 18.13) a questão da transmissão do pecado (9.2), sem contar o conhecimento do autor sobre as festas judaicas. Westcott defende que o relato da Festa dos Tabernáculos oferece um excelente registro desse fato:

As águas de Siloé derramando sobre o altar do holocausto, e as lâmpadas no pátio das mulheres, explicariam a imagem da “água viva” (7.38) e da “Luz do Mundo” (8,12). E aqui mais uma vez, apenas um judeu que conhecesse o festival seria suscetível de descrever “o último dia da festa”, como o “grande dia” (7,37)[56].

Em questões menos importantes o autor demonstra claramente o modo de se pensar de um judeu. Observe que em algumas ocasiões ele transparecer preconceitos típicos de judeus de sua época, como por exemplo a rejeição que eles tinham com os Samaritanos (Jo.4.9) ou sobre a visão popular que se tinha sobre a mulher (4.27). Em outros lugares, parece familiarizado com boas práticas dos judeus, como o apresso dos judeus pelo ensino (Jo.7.15), o cuidado com os mortos (19.40).

Terceiro, o autor também exibe um conhecimento preciso das condições geográficas e sociais da Palestina, mesmo em menor suas referências incidentais. Carlos defende que João

“…é conhecedor da geografia da Palestina e até pequenos detalhes da arquitetura de Jerusalém. Exemplos específicos são a menção das duas Betânias (1.28; 12.1), de um poço nas cercanias do Monte Gerizim (4.21), dos detalhes da planta do Tanque de Betesda (5.1-2) e da existência do pavimento ao redor do Pretório, inclusive com referência ao nome aramaico de Gábata (19.13)[57].

Além disso, esse Discípulo parece ter uma casa na própria Jerusalém (19.27), o que facilitaria um pescador como João ter conhecimento tão acurado a respeito da região da Palestina em seus dias. E, pensando em todas essas considerações é que podemos tomar as palavras de Hale como verdadeiras:

É inconcebível que um gentio que viveu a alguma distância da localidade onde os eventos deste Evangelho ocorreram pudesse ter conhecido os vários movimentos e relacionamentos políticos e religiosos no país naquela época. O escritor fala de lugares e acontecimentos como se estivesse inteiramente familiarizado com eles[58].

Em último lugar, é fundamental que se dê crédito aqui a outro aspecto que tem levado comentaristas a considerar o autor desse livro como um judeu da palestina, que é o advento dos documentos de Qumrã. Morris, sobre isso, fala:

Essa visão [de um autor judeu da palestina] recebeu sólido suporte nos anos mais recentes em função do descobrimento dos Escritos do Mar Morto. Esses escritos tem demonstrado, pelos muitos paralelos com o Evangelho, seja em idéia ou expressão, que o Quarto Evangelho é essencialmente um documento Palestiniano[59].

Colin Kruse também atesta:

A descoberta dos Escritos do Mar Morto inicialmente em 1947 proveram documentação de primeira-mão de uma comunidade ortodoxa judaica que habitava a região hoje conhecida como Qumrã, e reflete o período de Jesus. Esses documentos usam linguagem similar a encontrada no Quarto Evangelho, em especial, a língua dualística (vida/morte, luz/trevas etc), que até então tinha sido considerada como proveniente de fontes helenísticas do segundo século[60].

Ainda sobre a similaridade de João e Qumrã, F.F. Bruce afirma:

Algumas expressões joaninas características, como “a luz da vida”, “filhos da luz”, “realizando a verdade”, “as obras de Deus”, são paralelas aos Escritos de Qumrã. Ambos, João e o homem de Qumrã, olham para o Universo em termo de claro contrastando luz e trevas, bem e mal, verdade e falsidade[61]

Os documentos de Qumrã certamente tem grande papel da defesa da visão ortodoxa da autoria e do conteúdo do evangelho (assunto a ser tratado com mais atenção mais à frente), visto que, antes da descoberta desses documentos acreditava-se que a similaridade da visão dualística de João estava relacionada com a literatura helênica, especialmente a gnóstica, do segundo século. Observe que as investidas mais ferrenhas dos adeptos da visão crítica à autoria joanina, usaram durante muitos anos esse critério para descartar a autoria joanina, em função de ser uma obra tardia, o que também atestaria a visão de que a Cristologia muito alta do documento era fruto de cristãos do segundo século. Também era esse o critério usado para destacar o conteúdo do evangelho como essencialmente genuíno, em função da suposta influência gnóstica na transmissão da verdade a respeito do Jesus Histórico (aquele acima do mito cristão). Entretanto, todas essas investidas são remedidas pela similaridade com os Escritos de Qumrã.

Ou seja, somados todos esses fatos, parece seguro inferir a partir do gênero literário do evangelho que o autor desse evangelho é na verdade, um Judeu da Palestina do período de Jesus.

ii. O Autor era uma Testemunha ocular

Em primeiro lugar, o autor alega ter sido testemunha ocular dos eventos do evangelho: (1.14; 19.35; 21.24-25)

E o Verbo se fez carne e habitou entre nós, cheio de graça e de verdade, e vimos a sua glória, glória como do unigênito do Pai (1.14)

Aquele que isto viu testificou, sendo verdadeiro o seu testemunho; e ele sabe que diz a verdade, para que também vós creiais (19.35)

Este é o discípulo que dá testemunho a respeito destas coisas e que as escreveu; e sabemos que o seu testemunho é verdadeiro. Há, porém, ainda muitas outras coisas que Jesus fez. Se todas elas fossem relatadas uma por uma, creio eu que nem no mundo inteiro caberiam os livros que seriam escritos (21.24-25)

Segundo, existem evidências no texto do Quarto Evangelho que parecem suportar essas declarações pessoais. Por exemplo, observe o modo como o autor do Quarto Evangelho se reporta a pessoas (6.5-7)[62]:

Estes, pois, dirigiram-se a Filipe, que era de Betsaida da Galiléia, e rogaram-lhe, dizendo: Senhor, queríamos ver a Jesus. Filipe foi dizê-lo a André, e André e Filipe o comunicaram a Jesus (12.21-22)

Disse-lhe Judas, não o Iscariotes: Donde procede, Senhor, que estás para manifestar-te a nós e não ao mundo? (14.22)

Responderam-lhe: A Jesus, o Nazareno. Então, Jesus lhes disse: Sou eu. Ora, Judas, o traidor, estava também com eles (18.5)

As designações pessoais que o autor apresenta a respeito das pessoas envolvidas nos eventos que narra sugerem que ele estava presente. Não haveria qualquer necessidade para um autor que não estivesse nos eventos narrar alguns detalhes que não são significativos para o conteúdo da história. Note o primeiro caso em que o autor narra um “telefone sem fio” entre os apóstolos que não parece significativo ao evento narrado, e nem ao menos faria qualquer diferença em seu conteúdo. Se essa história fosse uma questão de tradição histórica da igreja, detalhes como nomes não seriam significativos nessa narrativa.

Por outro lado, algumas designações sobre as pessoas que surgem em sua narrativa não necessárias, como por exemplo, as distinções entre os Judas que seguiam a Cristo. Esse cuidado do autor em definir pessoas por nomes e designações sugere que ele tem apreço por detalhes específicos, o que sugere que ele estava presente a narrar os fatos. Sem contar, que ele tem o pudor de distinguir pessoas com mesmo nome para que o leitor não fique confuso sobre quem ele está a mencionar nos eventos.

Além disso, o autor do evangelho também se refere ao tempo em que os eventos ocorrem de modo a sugerir que estava presente nos acontecimentos:

Estando próxima a Páscoa dos judeus, subiu Jesus para Jerusalém (2.13; cf. 6.4)

Estando ele em Jerusalém, durante a Festa da Páscoa, muitos, vendo os sinais que ele fazia, creram no seu nome (2.23)

Passadas estas coisas, havia uma festa dos judeus, e Jesus subiu para Jerusalém (5.1)

Ora, a festa dos judeus, chamada de Festa dos Tabernáculos, estava próxima (7.2)

Celebrava-se em Jerusalém a Festa da Dedicação. Era inverno (10.22)

Como já vimos o apreço do autor em nominar as festas judaicas certamente sugere que ele era conhecedor da religiosidade judaica no primeiro século. Contudo, o modo como ele associa eventos da sua narrativa principal, com ocasiões específicas sugerem que tal autor não apenas sabia sobre a religião, mas estava presente nessas ocasiões. Considere o valor da designação da ocasião climática da festa da Dedicação (10.22). Com ela podemos situar a exata ocasião em que os eventos narrados acontecem, informação importante para o autor que esteve presente na ocasião. Para um autor tardio não presente na ocasião, não faz qualquer diferença se o fato aconteceu no inverno ou no verão, apenas o fato em si. Esse preciosismo do autor sugere fortemente que ele estava pessoalmente presente.

O autor desse evangelho também demonstra outros detalhes em suas narrativas que, mais uma vez, sugerem que estava presente. O modo como ele demonstra detalhes numéricos sugere isso, observe:

No dia seguinte, estava João outra vez na companhia de dois dos seus discípulos (1.35)

Estavam ali seis talhas de pedra, que os judeus usavam para as purificações, e cada uma levava duas ou três metretas (2.6)

Está aí um rapaz que tem cinco pães de cevada e dois peixinhos; mas isto que é para tanta gente? (6.2)

Tendo navegado uns vinte e cinco a trinta estádios, eis que viram Jesus andando por sobre o mar, aproximando-se do barco; e ficaram possuídos de temor (6.19; cf. 21.8)

Tendo, pois, os soldados crucificado a Jesus, tomaram as suas vestes, e fizeram quatro partes, para cada soldado uma parte; e também a túnica. A túnica, porém, tecida toda de alto a baixo, não tinha costura (19.23)

Simão Pedro subiu e puxou a rede para terra, cheia de cento e cinqüenta e três grandes peixes e, sendo tantos, não se rompeu a rede (21.11)

Todas essas declarações são importantes para a narrativa dos fatos, mas as especificidade delas sugere uma testemunha ocular, não um narrador. Que diferença faria para a narrativa se ao invés de seis talhas de pedra, fossem 7? Ou se a distância da navegação era de vinte e cinco ou vinte estádios? O fato não era que haviam se distanciado o suficiente para não esperarem que alguém pudesse chegar a pé até onde estavam?A quantidade exata de peixes favorece um autor presente, que muito provavelmente participou da contagem, e por isso os três excedentes dos numero redondo foi anunciado. Um autor não presente poderia dizer com verdade cerca de 150, mas a especificidade do autor sugere que estava lá na ocasião.

Fato similar acontece com o modo como o autor fala de algumas localidades em seu evangelho, observe:

Estas coisas se passaram em Betânia, do outro lado do Jordão, onde João estava batizando (1.28)

Ora, João estava também batizando em Enom, perto de Salim, porque havia ali muitas águas, e para lá concorria o povo e era batizado(3.23; cf. 4.46; 10.54-56)

Mais tarde, Jesus o encontrou no templo e lhe disse: Olha que já estás curado; não peques mais, para que não te suceda coisa pior. (5.14; cf. 11.30)

Novamente, se retirou para além do Jordão, para o lugar onde João batizava no princípio; e ali permaneceu (10.40)

As referências a esses locais, no ambiente de sua narrativa sugere fortemente que o autor estava presente nessas ocasiões, e o modo como ele se refere aos locais (onde João batizava) também sugerem que eram locais pessoalmente conhecidos pelo autor. Todos esses detalhes historicamente e geograficamente adequados sugerem que o autor fala não como conhecedor da história ou da geografia do local (como se existissem livros na ocasião a serem estudados sobre o assunto), mas fala como presente nesses lugares.

Sendo assim, é seguro inferir que o autor desse evangelho era uma testemunha ocular.

iii. O Autor era um Apóstolo

Westcott também afirma que o autor do Quarto Evangelho tinha um relacionamento muito próximo com o Senhor, observe:

Ele era ciente das emoções de Jesus (11.33; 13.21). Ele estava em uma posição que o permitia estar bem informado a respeito das ações Dele (2.24ss; 4.1; 5.6; 6.15; 7.1; 16.19). Não apenas isso, ele fala como alguém cuja mente o Senhor estava acessível. Antes de alimentar os cinco mil ele escreve: “Mas ele (Jesus) dizia isto para experimentá-lo; porque ele bem sabia o que estava para fazer” (6.6). Jesus sabia o que os discípulos murmuravam (6.61); Ele sabia desde o princípio quais eram os que não criam e quem o havia de trair (6.64); Ele sabia que era chegada a sua ora (13.1, 3) e quem o haveria de trair (13.2). Jesus sabia todas as coisas que sobre ele haviam de vir sobre Ele (18.4). Ele sabia que todas as coisas haviam sido cumpridas (19.28)[63].

Essas declarações sugerem que o autor desse evangelho fosse alguém do círculo de pessoas mais próximas do Senhor, ou seja, os apóstolos. É importante lembrar que o autor desse evangelho trata com propriedade as pessoas em seu Evangelho, anuncia que o Senhor tem doze discípulos (6.67, 70, 71; 20.24), mas nunca os nomeia por completo. Não há uma lista dos discípulos de Cristo no Quarto Evangelho. É digno de nota também que o autor se refere como “o discípulo amado” (13.23; 19.25; 20.2-9; 21.7; 21.20). Sobre o assunto, D.A. Carson diz:

O discípulo amado é mencionado a primeira vez na última ceia, onde está reclinado próximo a Jesus e faz a medição da pergunta de Pedro ao Mestre (13.23). Ele também está perto da cruz, onde recebe a especial comissão de cuida da mãe de Jesus (19.26, 27), e na tumba vazia, quando foi mais rápido do que Pedro, mas menos ousado, para chegar a entrar nela (20.2-9). No epílogo do quarto evangelho (cap.21) ele aparece como aquele que “escreveu estas coisas”; se “escreveu” significa escrever pessoalmente (…) e “estas coisas” referem-se ao livro inteiro, (…), portanto, o discípulo amado é o evangelista[64].

Se o discípulo amado é o evangelista, temos que considerá-lo como um dos doze apóstolos, pois esse discípulo estava com o Senhor durante a Última Ceia, e os evangelhos sinóticos são unânimes em retratar esse evento, como um evento entre o Senhor e os discípulos (Mt.26.20; Mc.14.17; Lc.22.14). Outro detalhe digno de atenção é que o discípulo amado é colocado em algumas ocasiões em contraste com Pedro (13.23, 24; 20.2-9; 21.20), o que indica que o discípulo amado não é Pedro. Na cena da última ceia, o discípulo amado é distinguido de todos os outros discípulos mencionados na ocasião. Por ter sido um dos sete (21.7) que saiu a pescar e não é Pedro, Tomé ou Natanael, (21.2), só pode ser um dos filhos de Zebedeu ou um dos dois discípulos não mencionados no verso. Westcott novamente nos auxilia com essa questão:

Agora, se voltamos a atenção à narrativa Sinótica, vamos encontrar três discípulos especialmente próximos de Jesus, Pedro e os filhos de Zededeu, Tiago e João. Aqui há um forte pressuposto que o Evangelista era um desses. Pedro está fora de cogitação. Dos dois filhos de Zededeu, Tiago foi martirizado muito cedo (At.12.2), e portanto, não pode ter sido o autor do evangelho. Só resta, portanto, João; e ele satisfaz completamente as condições necessárias a serem satisfeitas pelo escritor; de que ele devia estar em estreita ligação com Pedro, e que também era uma pessoa admitida na intimidade peculiar com o Senhor[65].

D.A. Carson completa:

O discípulo amado não é outro se não João, e ele deliberadamente evita citar seu próprio nome. Isso se torna mais provável quando nos lembramos que o discípulo amado está constantemente na companhia de Pedro, do mesmo modo que nos sinóticos (Mc.5.37; 9.2; 14.33) como em Atos (3.1-4.23; 8.15-25) sem mencionar Paulo (Gl.2.9), unem Pedro e João pela amizade e experiências compartilhadas. Observou-se que nesse evangelho a maioria dos personagens importantes são designados por nomes ou expressões completos: Simão Pedro, Tomé Dídimo, Judas filho de Simão Iscariotes, Caifás, o sumo sacerdote daquele ano. Estranhamente, contudo, João Batista é simplesmente chamado de João, mesmo quando é citado pela primeira vez (1.6; Mc.1.4). A explicação mais simples é que João, filho de Zebedeu, não julgou necessário distinguir o outro João de si mesmo[66].

Na mesma linha de argumentação, Hale acrescenta:

Certamente qualquer escritor cristão do primeiro ou segundo século saberia acerca dos dois homens bem conhecidos, com o mesmo nome, que tinham estreita relação com Jesus. Chamar o Batista de João e não dar o nome do filho de Zebedeu só faz sentido se o próprio autor é esse outro João[67].

Tendo considerado todas essas opiniões, podemos concordar com David Brown, quando diz:

“O autor do Quarto Evangelho era o mais novo dos dois filhos de Zebedeu, um pescador no mar da Galiléia, que residia em Betsaida, onde nasceu Pedro e André, seu irmão, e Felipe também. Sua mãe era Salomé, que, embora não sem suas imperfeições (Mt.20 :20-28), foi uma dos entes queridos e mulheres honrados que acompanharam o Senhor em um dos circuitos de sua pregação através da Galiléia, ministrando a Sua corporais quer, que seguiram Ele para a cruz, e compraram especiarias aromáticas para ungir-lo depois de seu enterro, mas, trazendo-os para o túmulo, na manhã do primeiro dia da semana, encontrou os seus serviços amoroso gloriosamente substituída por Sua ressurreição ere chegaram. Seu pai, Zebedeu, parece ter vivido em boas condições,  a ponto de possuir uma embarcação própria e de ter contratado funcionários (Mc.1.20). Nosso Evangelista, cuja ocupação foi a de um pescador com seu pai, foi sem dúvida um discípulo do Batista, e um dos dois que tiveram a primeira entrevista com Jesus. Ele foi chamado quando acoplado à sua ocupação secular (Mt4.21; Mt.4.22) e, novamente, em uma ocasião memorável (Lc.5.1-11) e, finalmente, escolhido como um dos Doze Apóstolos (Mt10.2). A mais alta honraria concedida a este discípulo era seu ser admitido em intimidade com o  Senhor na mesa, como “o discípulo quem Jesus amava” (Jo.13: 23; 20.2; 2. 7,20.24), e quando se comprometeu a cuidar da mãe do redentor por ocasião de sua morte (Jo.19.26-27)[68].

Todas essas declarações parecem suficientes para que se assuma a tradição eclesiástica de que João, o apóstolo, é o autor do Quarto Evangelho. As evidências internas contribuem para que o testemunho histórico dos Pais da Igreja sobre a autoria joanina do evangelho, seja aceito como fato, muito embora existam ainda muitas outras questões a serem observadas.

Um detalhe que merece ser avaliado é a relação entre a similaridade de pensamento do autor desse evangelho e a filosofia helênica conhecido nos primeiros séculos do cristianismo, pois não são poucos os comentaristas que entendem que isso é uma evidência de que o autor não poderia ser um judeu. Essa questão, entretanto, será avaliada no tópico sobre a Teologia do Autor.

2. Origem e Destino do escrito

A questão da origem do evangelho não é uma questão definida pela história da teologia cristã. A mais antiga evidência que temos sobre o assunto provém de Irineu:

Mais tarde, João, o discípulo do Senhor, que repousava sobre o peito, também escreveu um evangelho, enquanto ele residia em Éfeso, na Ásia[69]

Muito embora tal tradição também seja mantida por Eusébio[70], a teologia do século XIX parece ter colocado obstáculos para a aceitação dessa premissa. A rejeição de que João teria escrito de Éfeso é fundamentada em algumas observações sobre a origem conceitual do evangelho. Ou seja, em conformidade com as similaridades a que se associa o evangelho, demonstra-se a localidade de onde João provavelmente tenha escrito o evangelho.

Rudolf Bultmann, por exemplo, fala que o evangelho tem basicamente três fontes principais: a fonte dos sinais, uma dos discursos e outra da paixão. Para ele, a fonte dos discursos, a principal porção do evangelho, tem influências semitas e gnósticas ao mesmo tempo. Entretanto, quando fala da origem geral do evangelho, Bultmann manifesta certa incerteza, observe:

O lugar onde foram redigidos [o evangelho e as epístolas] são desconhecidos (…) Em todo caso, a atmosfera na qual ele surgiu (como também as epístolas) é a do cristianismo oriental. Sem dúvida, o Evangelho em seu todo não foi escrito originalmente em uma língua semítica (aramaico ou siríaco) e depois traduzido para o grego, e sim, foi redigido em grego[71].

É interessante o modo como Bultmann trata do assunto da origem, pois por um lado ela é desconhecida, por outro, é certamente proveniente do cristianismo oriental. Essa incerteza resoluta de Bultmann se deve em primeiro lugar por sua rejeição à opinião de Irineu e a aceitação da similaridade do quarto evangelho com obras gnósticas. Isso o obrigou a assimilar uma origem mista para o evangelho, o associando com a linguagem semita dominada pela influência do dualismo gnóstico. Observe:

Quanto a questão  se a fonte dos ditos e discursos de Jesus (…) é traduzida do semítico ou concebida em grego, é possível dizer que em todo caso, seu estilo é o do discurso semita, ou melhor, da poesia semita como ela é conhecida das Odes de Salomão e de outros textos gnósticos[72].

Segundo a visão de Bultmann, o quarto evangelho provém de um segmento do cristianismo oriental em função de uma clara ligação com o aramaico ou o sírio, que ele até considera como possível fonte para o evangelho. Entretanto, o evangelho é tão parecido com os escritos gnósticos, que ele trata de algumas conexões gnósticas para o evangelho, além de considerar que tal escrito teria sido concebido pelas lentes do mito gnóstico do redentor. Para resolver esse dilema judaico-gnóstico, Bultmann conclui:

Se o autor provém do judaísmo, como talvez o comprovem as freqüentes expressões do rabinismo, em todos os casos, não de um judaísmo ortodoxo, me sim um judaísmo de caráter gnóstico. Especialmente seus recursos redacionais, com os quais constrói os debates, o uso de conceitos e afirmações ambíguas para provocar mal-entendidos, são indicativos do fato de que ele vive no círculo do pensamento gnóstico-dualista[73].

A visão mista de Bultmann não foi amplamente aceita, muito embora discutida e avaliada. Leonard Gopelt (1911-1973) ao analisar a linguagem do documento, demonstrou três características essenciais do evangelho: as antíteses dualistas, os ditos “Eu Sou” e a caracterização de Jesus como Logos. Segundo Gopelt, essas designações são fundamentais para se abordar o que considerou um problema histórico-religioso-filológico e teológico: a questão das fontes do evangelho.

Para Gopelt, o dualismo antitético de João, ao contrário do que supôs Bultmann, não provinha da similaridade com os documentos gnósticos do segundo século, mas com os textos de Qumrã, observe:

Em texto essênios, p. ex., depara-se por diversas vezes (p. ex. 1Qs 3,24s) com a formulação: “filhos da luz” (Jo.12.36; 1Ts.5.5; Ef.5.8), formulação essa não constatada na época pré-neotestamentária. E, a exemplo dos textos joaninos, também a literatura essênia opõe ao filhos da luz homens que permanecem nas trevas. Daí se deduz muitas vezes, em nossos dias, que a terminologia de João tivesse suas raízes no movimento batista judeu da Palestina[74].

É muito interessante que Gopelt considera a possibilidade de que o evangelho tivesse sofrido influência gnóstica, mas conclui que João não adotou uma linguagem gnóstica já formada, nem reformulou modelos gnósticos. Mas, ele também admite que João teria combatido a visão distorcida do gnosticismo, e que isso favoreceu a introdução de terminologias similares, especialmente na primeira epístola[75].

De modo interessante, mesmo a visão mais amena de Gopelt não tem sido a visão mais aceita para descrever a origem do evangelho. Kümmel, por mais estranho que possa parecer, parece não estar em acordo, nem com Bultmannn, nem com Gopelt, observe:

Contra as numerosas teorias levantadas, de que o  autor tenha adotado uma ou mais fontes escritas, não existe apenas o argumento de que a uniformidade lingüística de todo o evangelho dificilmente permite a constatação de eventuais fontes. Contradi-las sobretudo o fato de que não foram apresentados argumentos realmente convincentes sobre a natureza literariamente coerente das tradições utilizadas pelo evangelista[76].

Em outras palavras, Kümmel parece não ter encontrado razões para aceitar a idéia das muitas fontes para o evangelho, pois como podemos perceber até a opinião de Bultmann parece confusa, quanto mais os desdobramentos dela. A opinião de Gopelt, embora mais acertada que a de Bultmann, também parece exigir uma ligação muito forte de João com a seita essênia.

O fato é que todas as opiniões mencionadas partem de um pressuposto fundamental: tal evangelho não pode ter sido escrito por uma testemunha ocular, o que já temos demonstrado ser um fato. Ora, se uma testemunha ocular dos fatos passa a escrever sobre o que viu não tem necessidade de consultar outras obras para contar sua história: Ele simplesmente a conta como percebeu. Ou seja, a linguagem do evangelho fala mais sobre a pessoa do autor do que suas influências, como já temos demonstrado. A questão da linguagem de João provavelmente fala mais a respeito das pessoas a quem destina seu evangelho do que as fontes a que consultou.

Se a intenção de João, um judeu, fosse alcançar judeus na Palestina, ele simplesmente escreveria em aramaico, língua materna de ambos. Entretanto, não foi isso que João fez, ele escreveu em grego, como já tem sido claramente demonstrado pela pesquisa sobre o evangelho. Outro detalhe interessante é que ele tem o costume de usar expressões hebraicas e traduzi-las para o grego, como uma forma de explicação para pessoas que não poderiam entender o hebraico. Fato similar acontece com as constantes designações de localidades na Palestina, como se o autor intencionasse auxiliar o leitor que desconhece a região a se localizar. Todas essas considerações nos levam a concluir que o João estava a falar com um público gentio, que desconhecia o hebraico e locações na Palestina, por onde ocorreu a narrativa de Cristo.

Portanto, era de se esperar que a linguagem pudesse ser acessível a leitores gentios. Isso, certamente explicaria as similaridades com a literatura judaica, por sua origem pessoal, e helênica, por sua preocupação com seus leitores. O simples fato de João optar por relatar os fatos sob outra perspectiva, que não a dos sinóticos, já favorece a idéia de que João está a completar a tradição sinótica e a enriquecê-la.

Outro detalhe que merece ser mencionado aqui é que, em grande parte, a questão da origem do documento é realizada a partir da similaridade a que se associa o evangelho. Por isso, aqueles que defendem a similaridade do quarto evangelho com o texto Odes de Salomão, sugerem que a origem deva ser em Antioquia. Do mesmo modo, aqueles que defendem a relação com as obras essênias preferem optar por algum lugar na Palestina. Outros já sugeriram a Alexandria, pela suposta conexão entre o quarto evangelho e os escritos de Filo. Ou seja, se João se parece com alguma obra da região, ele deve ter escrito de lá.

Contudo isso não é uma argumentação válida, caso fosse, teríamos certeza quais são as obras de Orígenes que foram escritas em Alexandria e quais foram escritas em Antioquia, uma vez que escreveu de ambos os lugares. Outro detalhe normalmente ignorado é que as influências que um autor sofre não determinam sua região geográfica, mas o tipo de literatura ou ideologia a que o autor estava exposto. Por isso, não é impossível que João escrevesse um evangelho de Éfeso, embora deixasse claro suas raízes judaicas ao mesmo tempo que escrevia para gentios. Em outras palavras, a análise literária não tem o poder de definir a região que João estava quando escreveu.

Vale a pena ser dito que os montanistas da Frígia no segundo século, apelaram ao uso do evangelho de João por causa do modo como a doutrina era exposta. Essa proximidade geográfica, parece favorecer a idéia de que o evangelho tenha sido originalmente escrito naquela região. Favorece essa conclusão, o fato de que Atos narra entre os capítulos 18e 19 que ainda havia em Éfeso um grupo de discípulos de João Batista. Normalmente se defende que os acontecimentos narrados em Atos teriam acontecido entre 50 e 55 d.C. Portanto, é plausível que a similaridade com os escritos essênios tenham o propósito de alcançar pessoas ainda sob influência do doutrinamento de João Batista. Soma-se a isso, o fato de o quarto evangelho deixar tão evidente um papel secundário e pequeno para João Batista, e enfatizar o seu testemunho a respeito de Cristo. Portanto, embora não se possa afirmar conclusivamente, parece seguro assumir que Irineu está correto sobre a origem do Quarto Evangelho foi em Éfeso, e que João escreve primeiramente para gentios cristãos que precisavam ser fortalecidos em sua fé.

É importante lembrar o leitor que, é bem provável que o pano de fundo conceitual mais apropriado para o evangelho seja o próprio Antigo Testamento e o ambiente da religião judaica ortodoxa do primeiro século, assunto que trataremos no ponto 8.

4. Ocasião

Do mesmo modo como a autoria, data e origem do evangelho, a questão da ocasião também está aberta a debates, especialmente por que não se pode discernir com especificidade detalhes sobre o Evangelho. Merril C. Tenney sobre o assunto afirma que no Quarto Evangelho

Falta o prefácio pessoal de Lucas. Também parece não ter sido escrito como uma simples uma obra com novidades informativas como Marcos. Não existe nenhuma dedicatória pessoal. Não é uma narrativa completa, nem um artigo. Não tem um forte apelo histórico no sentido de que reflete algum lugar particular no tempo ou espaço[77].

Entretanto, é importante notar que não são poucos os comentaristas que se arriscam a defender que o evangelho tem um caráter apologético, especialmente no que se refere ao gnosticismo incipiente. Se isso é um fato, pode ser levado em conta a que tipo de heresia João combatia com seu evangelho. Irineu é novamente considerado como uma boa fonte para essa questão. Observe o que diz Irineu:

João, o discípulo do Senhor, anunciava essa fé, e pretendia, com a proclamação do Evangelho, remover o erro que por Cerinto havia sido difundido entre os homens, e há muito tempo antes daqueles chamados nicolaítas[78]

É interessante notar que a introdução do evangelho responde a diversas das proposições de Cerinto de tal modo que Irineu não se cansa de usá-la contra seus ensinos. Segundo Irineu,

Cerinto, [era] um homem que havia sido educado na sabedoria dos Egípcios, ensinou que o mundo não havia sido primeiramente criado por Deus, mas por um certo poder separado Dele, a distante desse principado que é supremo sobre o universo, e em sua ignorância, acima de todos. Ele apresenta a Jesus como não nascendo de uma virgem, mas como filho de José e Maria de acordo como o modo natural de procriação humana, mas ao mesmo tempo ele era mais justo, prudente e sábio que qualquer outro homem. Mas, depois do seu batismo, Cristo desceu sobre ele em forma de uma pomba sendo enviado pelo Supremo Juiz, a que ele proclamou o desconhecido Pai, e realizou milagres. Mas, no fim Cristo deixou Jesus, e então Ele sofreu e ressuscitou, enquanto o Cristo permaneceu impassível, mas ainda assim, ele era um ser espiritual[79].

Ou seja, para Cerinto, Jesus era um ser humano normal, embora espiritual, que por condição do seu batismo foi habitado pelo Cristo, embora esse poder do alto o teria abandonado a sofrer. Essa visão do cristianismo tornou-se tão aceitável entre os cristãos do segundo século que essa heresia ficou conhecida em algumas obras gnósticas pseudo-epigráficas, como o livro conhecido como Atos de João. Esse livro foi provavelmente escrito em Edessa ou Éfeso na segunda metade do terceiro século[80] (embora outros assumam a segunda metade do segundo século[81]), supostamente por Leucius Charinus, que supostamente fora discípulo de João[82]. Nesse livro, o Cristo, o poder espiritual superior que havia deixado a Jesus para sofrer convida a João para explicar o que está acontecendo, enquanto Jesus sofre:

E assim eu o vi sofrer, e não esperei por seu sofrimento, mas parti para o Monte das Oliveiras e chorei sobre o que veio a se passar. E quando ele estava pendurado sobre a cruz na Sexta-feira, na sexta hora do dia, veio uma escuridão sobre toda a terra. E meu Senhor ficou no meio da caverna, iluminando-a disse: “João, para o povo lá em baixo em Jerusalém, Eu estou sendo crucificado e perpassado com lanças e espinhos, e estão me dando vinagre e bílis para beber. Mas para você Eu estou falando, escutai o que eu digo. Eu coloquei em tua mente para vires a esta montanha para que possais ouvir o que um discípulo deve aprender de seu mestre e homem de Deus[83].

Se a visão de Cerinto, perpetuada nos escritos de Leucius, refletia os ideais do gnosticismo incipiente do fim do primeiro século início do segundo é apropriado considerar que João intencionasse combater tais heresias. Quando Irineu fala das heresias de Cerinto, ele demonstra que Cerinto usava termos como “Monogenes”, “Logos”, termos caracterizados no Evangelho de João como referência a Jesus, que o mesmo capítulo chama de Cristo[84]. Considerando a opinião de Irineu sobre a visão de Cerinto, é possível perceber claramente o modo como João apresenta os termos cristológicos fundamentais (Λόγος, 1.1-3, Μονογενὴς 1,14, 18, Θεὸς, 1.1, 18) e os associa ao Cristo na pessoa de Jesus, o Cordeiro de Deus, como Λόγος, μονογενὴς Θεὸς σὰρξ ἐγένετο. (Verbo, o Deus Único – amado de modo especial – feito carne).

Essa visão é defendida por Merril C. Tenney, que diz:

Em função da posição defensiva das doutrinas que ele [o evangelho] apresenta, pode muito bem ter sido escrito para combater a crescente onda do Cerentianismo, que ameaçava os fundamentos teológicos da Igreja[85].

Portanto, parece seguro inferir que João escreve seu evangelho em função das crescentes investidas da heresia e da deturpação da verdade, como uma fonte fidedigna da verdade de uma testemunha ocular que havia sido instruída pessoalmente por Cristo, e que, portanto, pode descrever com assertividade sobre quem Ele era e o que fazia.

5. Propósito do escrito

O Evangelho de João é o único entre os evangelhos canônicos que traz claramente sua declaração de propósito:

Na verdade, fez Jesus diante dos discípulos muitos outros sinais que não estão escritos neste livro. Estes, porém, foram registrados para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome – João 20.30-31

Nesse verso podemos encontrar ao menos quatro declarações de propósito do autor: (1) Propósito Evangelístico; (2) Propósito de Incentivar a Perseverança; (3) Propósito Teológico; (4) Propósito Apologético. Abaixo, passamos a observar como cada um desses se relaciona com o Evangelho como um todo.

A. Propósito Evangelístico[86]

A relação entre a fé e vida eterna é claramente exposta na teologia Joanina. No terceiro capítulo encontramos: “para que todo o que nele crê tenha a vida eterna” (v.15); “Porque Deus amou ao mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo o que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna” (v.16); “Por isso, quem crê no Filho tem a vida eterna; o que, todavia, se mantém rebelde contra o Filho não verá a vida, mas sobre ele permanece a ira de Deus” (v.36; cf. Jo.5.24; 6.35, 40, 47; 11.25). Essa característica também é bem encontrada na literatura joanina: “Estas coisas vos escrevi, a fim de saberdes que tendes a vida eterna, a vós outros que credes em o nome do Filho de Deus” (1Jo.5.13).

É fundamental ressaltar que tal conceito também é testemunhado pelos milagres (sinais; gr. semeion) realizados por Cristo e registrados por João: “Na verdade, fez Jesus diante dos discípulos muitos outros sinais que não estão escritos neste livro. Estes, porém, foram registrados para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome” (Jo.20.31).

As ações milagrosas de Cristo relatadas no Evangelho têm por motivo apresentar sua Real Pessoa para Seus expectadores; para que compreendam sua Divindade e Messianidade e para que possam depositar sua fé Nele. E isso é visto em vários dos seus milagres: “Com este, deu Jesus princípio a seus sinais em Caná da Galiléia; manifestou a sua glória, e os seus discípulos creram nele” (Jo.2.11); “Estando ele em Jerusalém, durante a Festa da Páscoa, muitos, vendo os sinais que ele fazia, creram no seu nome” (Jo.2.23) “Com isto, reconheceu o pai ser aquela precisamente a hora em que Jesus lhe dissera: Teu filho vive; e creu ele e toda a sua casa” (4.53); “Então, afirmou ele: Creio, Senhor; e o adorou” (9.38). “Muitos, pois, dentre os judeus que tinham vindo visitar Maria, vendo o que fizera Jesus, creram nele” (11.45)

Entretanto, assim como seus ensinos seus atos milagrosos estavam sujeitos a avaliação e rejeição. Já no início do seu ministério a incredulidade já estava anunciada: “Estando ele em Jerusalém, durante a Festa da Páscoa, muitos, vendo os sinais que ele fazia, creram no seu nome, mas o próprio Jesus não se confiava a eles, porque os conhecia a todos” (Jo.2.23-24). Em outras ocasiões, o milagre promoveu completa rejeição. No caso da cura da aleijado do tanque de Betesda, por realizar no sábado o milagre, os fariseus passaram a perseguí-lo (Jo.5.16). Tal rejeição torna-se discussão e Jesus deixa clara a opinião dos fariseus a Seu respeito: “Porque, se, de fato, crêsseis em Moisés, também creríeis em mim; porquanto ele escreveu a meu respeito. Se, porém, não credes nos seus escritos, como crereis nas minhas palavras?” (Jo.5.46-47). No caso da cura do cego de nascença a incredulidade é clarividente, pois pesquisam para saber se aquele que se dizia cego o era de fato: “Não acreditaram [criam] os judeus que ele fora cego e que agora via, enquanto não lhe chamaram os pais” (Jo.9.18). Outro exemplo interessante desse fato é visto entre os judeus descrentes: “E, embora tivesse feito tantos sinais na sua presença, não creram nele” (Jo.12.37). A interpretação que João tem desses fatos é que eles são cumprimento profético: “para se cumprir a palavra do profeta Isaías, que diz: Senhor, quem creu em nossa pregação? E a quem foi revelado o braço do Senhor? Por isso, não podiam crer, porque Isaías disse ainda: Cegou-lhes os olhos e endureceu-lhes o coração, para que não vejam com os olhos, nem entendam com o coração, e se convertam, e sejam por mim curados” (Jo.12.38-40).

Assim, ainda que os milagres tivessem claro papel evangelístico, também funcionaram como problema para a compreensão sobre a verdadeira pessoa de Cristo. Aliás, esse é um dos muito motivos pelos quais a pessoa de Cristo continua sob suspeita.

B. Propósito de Incentivar a Perseverança

Como já temos mencionado, existe uma importante variante textual em Jo.20.31 que sugere que o propósito do livro é fortalecer os cristãos na manutenção da sua fé em Cristo. Observe como poderia ser traduzido o verso: “Na verdade, fez Jesus diante dos discípulos muitos outros sinais que não estão escritos neste livro. Estes, porém, foram registrados para que continuais a crer que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome

Embora contextualmente deslocada, a sentença pode ser muito bem compreendida como um convite a manutenção da Fé. Já temos dito que essa leitura parece aceitável pelo fato de que todos os livros do NT foram primeiramente escrito para cristãos, o que nos leva a crer que João teria feito o mesmo com seu evangelho.

É importante lembrar o leitor que apenas uma das leituras variantes é a original e, portanto apenas uma das conclusões sobre o propósito do livro está correta. Entretanto, mantemos aqui essa declaração, pois os mais conceituados textos críticos optaram por manter as duas leituras, por serem consistentes externa e internamente.

Um detalhe que chama a atenção é que a relação de variante entre o aoristo subjuntivo e o presente subjuntivo do verbo crer acontece mais algumas vezes no evangelho. Observe:

ἀπεκρίθη ᾿Ιησοῦς καὶ εἶπεν αὐτοῖς· τοῦτό ἐστι τὸ ἔργον τοῦ Θεοῦ, να πιστεύσητε εἰς ὃν ἀπέστειλεν ἐκεῖνος – [Segunda pessoa do plural do Aoristo Subjuntivo Ativo] – 6.29

Respondeu-lhes Jesus: A obra de Deus é esta: que creiais naquele que por ele foi enviado – 6.29

Nesse texto o mesmo fenômeno acontece: A leitura variante atesta o mesmo verbo (πιστεύω) só que no Presente Subjuntivo Ativo, o que faria com que o texto fosse entendido assim:

ἀπεκρίθη ᾿Ιησοῦς καὶ εἶπεν αὐτοῖς· τοῦτό ἐστι τὸ ἔργον τοῦ Θεοῦ, να πιστεύητε εἰς ὃν ἀπέστειλεν ἐκεῖνος – [Segunda pessoa do plural do Presente Subjuntivo Ativo] – 6.29

Respondeu-lhes Jesus: A obra de Deus é esta: que continueis a crer naquele que por ele foi enviado – 6.29

Essa leitura nesse discurso parece consistente com o público a quem se dirige o Senhor nessa sentença, e favorece a idéia de que esse evangelho tenha sido escrito com esse propósito. Mas, é importante demonstrar que o mesmo fato acontece em quase todas as ocasiões em que se encontra o verbo crer no aoristo subjuntivo ativo (13.19; 19.35; 20.31).

Essas alterações sejam do aoristo para o presente ou o inverso, podem ter acontecido por mera desatenção, visto que é necessário a alteração de apenas uma simples letra para o que o sentido seja radicalmente alterado. Entretanto é digno de atenção, que uma simples nota de João no relato da crucificação de Cristo, favorece a idéia de um Evangelho primeiramente escrito para cristãos com o objetivo de fortalecer a fé, observe:

καὶ ὁ ἑωρακὼς μεμαρτύρηκε, καὶ ἀληθινὴ αὐτοῦ ἐστιν ἡ μαρτυρία, κἀκεῖνος οἶδεν ὅτι ἀληθῆ λέγει, ἵνα καὶ ὑμεῖς πιστεύσητε

Aquele que isto viu testificou, sendo verdadeiro o seu testemunho; e ele sabe que diz a verdade, para que também vós creiais. 19.35

καὶ ὁ ἑωρακὼς μεμαρτύρηκε, καὶ ἀληθινὴ αὐτοῦ ἐστιν ἡ μαρτυρία, κἀκεῖνος οἶδεν ὅτι ἀληθῆ λέγει, ἵνα καὶ ὑμεῖς πιστεύσητε

Aquele que isto viu testificou, sendo verdadeiro o seu testemunho; e ele sabe que diz a verdade, para que também vós continueis a crer. 19.35

Essa declaração do autor para o leitor sugere que ele tem os olhos na manutenção da fé, e não da promoção da mesma. Em todos os casos a disputa textual é acirrada e as preferências voltam-se para muitos lados, entretanto, é fundamental que se diga que são variantes possíveis e em nada desmerecem o Evangelho, muito pelo contrário, demonstram o propósito do evangelho de um modo pertinente ao ambiente em que era primeiramente escrito.

C. Propósito Teológico[87]

No que se refere a teologia, João assegura que os milagres registrados atestam que Jesus é o Filho de Deus: “Na verdade, fez Jesus diante dos discípulos muitos outros sinais que não estão escritos neste livro. Estes, porém, foram registrados para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome” (Jo.20.31).

 A designação Filho de Deus atesta a divindade de Cristo: “Quem nele crê não é julgado; o que não crê já está julgado, porquanto não crê no nome do unigênito Filho de Deus” (Jo.3.18). O uso da expressão unigênito Filho de Deus (gr. tou monogenous uiou tou theou) é uma das formas pelas quais João apresenta Cristo como divino[88], e essa definição é uma exigência para salvação. Ou seja, ainda que as opiniões sobre Cristo fossem divergentes já nessa ocasião, é certo para João que Jesus é Deus. Aliás, a linguagem de João aqui parece trazer a tona uma referência ao gnosticismo incipiente e sua desconexão da pessoa de Cristo Deus Pai (1Tm.1.4).

A designação de Filho assumida por Cristo expressa uma relação familiar com o Deus Pai. Tal ênfase é explicitamente majoritária em João, pois enquanto os sinóticos atestam esse fato em aproximadamente 24 ocasiões, em João encontramos cento e seis vezes. Esse fato é visto desde o prólogo do evangelho: “E o Verbo se fez carne e habitou entre nós, cheio de graça e de verdade, e vimos a sua glória, glória como do unigênito do Pai” (Jo.1.14). João Batista também atesta o mesmo fato: “Pois eu, de fato, vi e tenho testificado que ele é o Filho de Deus” (Jo.1.34).

Uma situação que pode testificar a Pessoa de Cristo como Filho de Deus é encontrada no encontro de Natanael com Cristo (Jo.1.44-51). No exercício de sua onisciência, Jesus demonstra que o que Felipe disse a Seu respeito é verdadeiro, e Natanael afirma: “Então, exclamou Natanael: Mestre, tu és o Filho de Deus, tu és o Rei de Israel!” (Jo.1.49). Ao ouvir isso, Jesus garante que Natanael veria sinais mais evidentes de que Ele o é (Jo.1.50). A cena que segue a esse diálogo nos conta seu primeiro milagre (sinal; gr. semeion), com o qual Ele manifestou sua Glória (Jo.2.11).

Ao ter conhecimento dos atos de Cristo, o próprio Nicodemos atesta: “Rabi, sabemos que és Mestre vindo da parte de Deus; porque ninguém pode fazer estes sinais que tu fazes, se Deus não estiver com ele” (Jo.3.2). Esse reconhecimento é fundamental para compreender alguns dos milagres de Cristo narrados em João, como por exemplo a cura do filho do oficial do Rei (Jo.4.46-54). Nessa ocasião, apenas o declara a cura do filho do oficial à distância foi suficiente para que ele fosse curado. O fato de que o texto narra a expressão de pontualidade da cura (v.53) demonstra que Aquele que realizara o Milagre é Filho de Deus. E esse teria sido apenas o seu segundo milagre (sinal; gr. semeion) narrado no evangelho.

D. Propósito Apologético[89]

Carlos Osvaldo, sobre o assunto, atesta:

Infelizmente, a maioria dos comentaristas têm enfatizado este propósito evangelístico do evangelho sem atentar para o propósito apologético ou polêmico, em que João enfatiza a glória do Verbo (cf. 1.14; 17.1, 5) e a realidade de sua encarnação.[90]

João também atesta a Messianidade de Jesus quando o chama de Cristo (ungido, messias): “Na verdade, fez Jesus diante dos discípulos muitos outros sinais que não estão escritos neste livro. Estes, porém, foram registrados para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome” (Jo.20.31).

 Alias, essa ênfase é muito forte na literatura joanina: “Quem é o mentiroso, senão aquele que nega que Jesus é o Cristo? Este é o anticristo, o que nega o Pai e o Filho” (1Jo.2.22).  A preocupação com a apresentação da Messianidade de Cristo também é vista na reação das pessoas que estavam próximas a Ele. O convite de Felipe a Natanael deixa isso transparecer, quando diz: “Achamos aquele de quem Moisés escreveu na lei, e a quem se referiram os profetas: Jesus, o Nazareno, filho de José” (Jo.1.45). A resposta de Natanael também testifica isso: “Mestre, tu és o Filho de Deus, tu és o Rei de Israel!” (v.49).

A freqüente negativa de João Batista em relação a sua identidade com o Messias, também sugere que João intencionava levar seus leitores a conhecer o Verdadeiro Cristo na pessoa de Jesus e rejeitar a suposta autoridade que João pudesse exercer. Note que João deixa isso evidente no evangelho, desde o seu início: “Este foi o testemunho de João, quando os judeus lhe enviaram de Jerusalém sacerdotes e levitas para lhe perguntarem: Quem és tu? Ele confessou e não negou; confessou: Eu não sou o Cristo” (1.19-20). Pouco à frente os fariseus o questionam: “E perguntaram-lhe: Então, por que batizas, se não és o Cristo, nem Elias, nem o profeta?” (1.25). Isso acontece no mesmo capítulo em que o Evangelista testifica a superioridade de Cristo sobre Moisés (1.17) e que os primeiros discípulos o encontram e o chamam de Messias, que traduzido quer dizer Cristo (1.41ss). Pouco à frente, João mesmo demonstra sua consciência de que não apenas não é o Cristo, mas lhe é apenas um precursor: “Vós mesmos sois testemunhas de que vos disse: eu não sou o Cristo, mas fui enviado como seu precursor” (3.28).

É válido demonstrar que por quase todo o evangelho a pergunta sobre a Messianidade de Jesus aparece na voz de diferentes pessoas. A mulher samaritana tem certa consciência de quem é o Messias esperado e sobre ele atensta: “Eu sei, respondeu a mulher, que há de vir o Messias, chamado Cristo; quando ele vier, nos anunciará todas as coisas”. Pouco após seu rápido encontro com Jesus vai à cidade e declara: “Vinde comigo e vede um homem que me disse tudo quanto tenho feito. Será este, porventura, o Cristo?!”. Diante de sua própria convicção de quem é o Messias, essa mulher convida outras pessoas a verificarem se isso é de fato verdade.

No capítulo sete uma complicada situação arma-se diante do diálogo de Jesus os fariseus e a reação da multidão, e em grande parte a pergunta que se faz é se esse é o Messias, ou se ele se considera como tal sem o ser (7.26-42). É interessante notar a crescente rejeição da Messianidade de Jesus pelos judeus, observe: “Eis que ele fala abertamente, e nada lhe dizem. Porventura, reconhecem verdadeiramente as autoridades que este é, de fato, o Cristo? Nós, todavia, sabemos donde este é; quando, porém, vier o Cristo, ninguém saberá donde ele é” (7.26-27); “outros diziam: Ele é o Cristo; outros, porém, perguntavam: Porventura, o Cristo virá da Galiléia?” (7.41).

Essa rejeição tornou-se retaliação àqueles que viessem a confessar que Jesus era o Messias: “Isto disseram seus pais porque estavam com medo dos judeus; pois estes já haviam assentado que, se alguém confessasse ser Jesus o Cristo, fosse expulso da sinagoga” (9.22). Mas, ainda assim, entre os seguidores de Jesus, não eram poucos os que o confessavam, a despeito do risco de se assumir isso (11.27).

Considerando a hostilidade dos judeus para com a compreensão de Jesus como Cristo, é justo pensar que João escreve um tratado apologético no sentido de defender a completa e perfeita Messianidade de Cristo.


[1] A.T. Robertson, Word Pictures In The New Testament.

[2] Sidlow Baxter, Examinai as Escrituras. Vol.5 pp.291.

[3] A.T. Robertson, Opt. Cit.

[4] Craig Bloomberg, Jesus e os Evangelhos. Pp.225

[5] Eusébio de Cesaréria, História Eclesiástica, VI.14,7.

[6] É válido ressaltar que tal opinião não é de fato estranha ao NT, uma vez que a epístola de Filipenses, escrita próximo ao ano 60 d.C. e já apresentava traços dessa cristologia chamada alta. Note que nesse texto diz que Cristo subsistia na forma de Deus (μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων) e era igual a Deus (τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ). Essas descrições da divindade de Cristo não foram minizadas pelo reconhecimento de sua humanidade, pois o mesmo texto fala que Cristo em sua auto-humilhação (ἐκένωσεν) assumiu a forma de servo (μορφὴν δούλου λαβών) sendo feito semelhante aos homens (ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος). Se forma de servo implica em completa humanidade, como o texto parece sugerir, não há razões para descrer que forma de Deus implica em completa divindade, como a expressão “ser igual a Deus” declara. Assim, é clarividente que a cristologia chamada alta, na verdade era natural ao cristianismo apostólico.

[7] Arno Clement Gaebelein, The annotated Bible.

[8] Craig Bloomberg, Jesus e os evangelhos. Pp.222

[9] Merril C. Tenney, The Gospel of John, pp.9

[10] Werner Georg Kümmel, Síntese Teológica do Novo Testamento. Pp.317 – Kümmel nessa citação fala isso em relação ao trabalho de Straus.

[11] Tratam-se de evangelhos apócrifos, documentos gnósticos e outros documentos considerados cristãos. Alguns tem visto grande similaridade entre o quarto evangelho e os chamados escritos herméticos, “que são uma coletânea de tratados que consiste em especulações religiosas e filosóficas e em instruções que supostamente foram transmitidas por um sábio endeusado, chamados Hermes Tismegistus” – Russel Norman Champlin, Novo Testamento interpretado versículo por versículo. Vol.2, pp256.

[12] Rudolf Bultmann, Teologia do Novo Testamento. pp.230

[13] Idem, pp.218.

[14] Idem, pp.438.

[15] Adam Clark, Adam Clarke`s Commentary on the Bible. Nesse mesmo comentário, Clarke cita o Professor Michaelis, que apresenta seis correções que o Evangelho de João oferece à compreensão gnóstica.

[16] Veja Marcelo Berti, A relevância dos milagres de Cristo para a Cristologia do Novo Testamento. Nesse artigo, o autor afirma: “No que se refere a teologia, João assegura que os milagres registrados atestam que Jesus é o Filho de Deus (Jo.20.31). A designação Filho de Deus, ao contrário do que os arianos modernos (TJ) afirmam atestam a divindade de Cristo: “Quem nele crê não é julgado; o que não crê já está julgado, porquanto não crê no nome do unigênito Filho de Deus” (Jo.3.18). O uso da expressão unigênito Filho de Deus (gr. tou monogenous uiou tou theou) é uma das formas pelas quais João apresenta Cristo como divino , e essa definição é uma exigência para salvação. Ou seja, ainda que as opiniões sobre Cristo fossem divergentes já nessa ocasião, é certo para João que Jesus é Deus. Aliás, a linguagem de João aqui parece trazer a tona uma referência ao gnosticismo incipiente e sua desconexão da pessoa de Cristo Deus Pai (1Tm.1.4).

[17] Russel Norman Champlin, Novo Testamento interpretado versículo por versículo. Vol.2, pp256

[18] Craig Blommberg, opt. Cit. pp.224.

[19] Bruce Metzger, A textual Commentary on the Greek New Testament, pp 256.

[20] A.T. Robertson, Word Pictures in the New Testament.

[21] F.F. Bruce, The Gospel of John,p.1. IN: Carson, Moo, Morris, Introdução ao Novo Testamento, pp.155.

[22] Sobre mais informações sobre essa visão, ver Marcelo Berti, O que dizer da versão copta saídica?, publicado no Teologando (marceloberti.wordpress.com).

[23] Eusébio de Cesaréria, História Eclesiástica, VI.14,7

[24] Orígenes, De Princípiis, I, 1,1.

[25] Orígenes, Opt. Cit, I, 7, 1

[26] Eusébio, op. cit., VI, XIV, 7

[27] Broadus Hale sobre a aceitação da autoria joanina do Quarto Evangelho, diz: “Após Irineu, há uma linha ininterrupta de testemunhos de que João, um dos doze, foi o autor do quarto Evangelho” – Introdução ao Novo Testamento, pp.138.

[28] Irineu, Adv. Haer. , II, 2, n. 5

[29] Irineu, Opt. Cit. , III, 1, n. 2

[30] Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, 5.20.5-6; IN: Arno Clement Gaebelein, The annotated Bible.

[31] Teófilo de Antioquia, To Autolycos, II, XXII

[32] Irineu, Adv. Haer, V, 33.5. Note que essa designação é negada por Eusébio de Cesaréia, III, 39.2. Há boas evidências para se acreditar que Eusébio estava errado em suas suposições sobre sobre Papias.

[33] Citação de Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, III.39. IN: Broadus Hale, Introdução ao Novo Testamento, pp139.

[34] Merril C. Tenney, O Novo Testamento sua origem e análise. Pp.194.

[35] Aos que procuram informações sobre a defensores de que Papias fala de dois homens com nome de João, procure por S.P. Tregelles, New Testament Historic Evidence, p.47ss; Lightfoot, Essays on supernatural religion, pp.144ss; F.F. Bruce, Merece Confiança o Novo Testamento.pp68-9; Werner Georg Kümell, Síntese Teológica do Novo Testamento. Pp230-1;

[36] F.L Cross, em uma carta ao THE TIMES em 13 de fev., 1936; IN: F.F. Bruce, Merece confiança o Novo Testamento, pp.68.

[37] Craig Bloomberg, Jesus e os Evangelhos. Pp.227.

[38] Carson, Moo, Morris, Introdução ao Novo Testamento. Pp.160.

[39] Robert Gundry, Panorama do Novo Testamento, pp 110 – Nota de Rodapé (25).

[40] Essa data segue a definição do material de Crítica da UBS. Craig Evans defende uma data ainda mais antiga (Fabricating Jesus, pp.32), enquanto Carlos Osvaldo (Foco e Desenvolvimento, pp.153) e Carson, Moo, Morris (Introdução ao Novo Testamento, pp.196) defendem 130d.C. Seja como for, a evidência sugere que o evangelho seja mais antigo que a antiga escola de Tübingen imaginava.

[41] Inácio de Antioquia, Epistle to Ephesians, Cap. IV

[42] Inácio de Antioquia, Opt. Cit, Cap. VII

[43] Inácio de Antioquia, Epistle to Smyrnaeans, Cap. III

[44] Carlos Osvaldo Pinto, Teologia Bíblica do Novo Testamento. ­Material não publicado.

[45] John Robinson, Redating the New Testament, pp.227-278; IN: Carlos Osvaldo, Foco e Desenvolvimento do Novo Testamento, pp.152.

[46] Broadus Hale, Introdução ao Novo Testamento, pp.144

[47] Norman Geisler, Frank Turek, Não tenho fé suficiente para ser ateu. Pp.243.

[48] David Brown, The Gospel According to John.

[49] F.F. Bruce, Merece Confiança o Novo Testamento. Pp.64.

[50] F.F. Bruce, Gospel According Jonh. pp.i.

[51] B.F. Westcott, The Gospel according St. John. Pp. v-vi.

[52] Carlos Osvaldo Pinto, Teologia Bíblica do Novo Testamento. ­Material não publicado.

[53] C.F. Burney, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel (Oxford, 1922); J.A. Montgomery, Te Origin of the Gospel of St. John (Philadelfia, 1923); G.R. Drive, In the original language of the Fourth Gospel (Jewish Guardian). C.C. Torrey, Our Translated Gospel. (London, n.d.).

[54] F.F. Bruce, Merece Confiança o Novo Testamento. pp.70.

[55] B.F. Westcott, The Gospel according St. John. Pp. vi-vii.

[56] B.F. Westcott, Opt. Cit. pp. vi.

[57] Carlos Osvaldo Pinto, Teologia Bíblica do Novo Testamento. ­Material não publicado.

[58] Broadus Hale, Introdução ao Novo Testamento, pp.140

[59] Leon Morris, The Gospel according to John. Pp. 9

[60] Colin C. Kruse, The Gospel according to John: An introduction and commentary. Pp.33.

[61] F.F. Bruce, The Gospel of John. Pp.2-3

[62] Veja a discussão detalhada desses fatos em, B.F. Westcott, Opt. Cit. pp. xviii-xxi

[63] B.F. Westcott, Opt. Cit. pp. xxi

[64] D.A. Carson, O Comentários de João. Pp.72

[65] B.F. Westcott, Opt. Cit. pp. xxi

[66] D.A. Carson, O Opt. Cit. pp.73

[67] Broadus Hale, Introdução ao Novo Testamento, pp.141

[68] David Brown, The Gospel According to John.

[69] Irineu, Opt. Cit. , III, 1, n. 2

[70] Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica. 4.14.3-8

[71] Rudolf Bultmann, Teologia do Novo Testamento. pp.438.

[72] Idem, Ibid.

[73] Idem, pp.442.

[74] Leonard Gopelt, Teologia do Novo Testamento. pp.513-4.

[75] Idem, pp. 514

[76] Werner Gerog Kümmel, Síntese Teológica do Novo Testamento. pp.318.

[77] Merril C. Tenney, The Gospel of John. Pp.11

[78] Irineu, Adv. Hear. III, 11.1.

[79] Idem, I, 26.1

[80] Schneemelcher, New Testament Apocrypha, vol. 2, p. 156.

[81] Glenn Davis, The Development of the Canon of the New Testament – Apocryphal New Testament. (http://www.ntcanon.org/Acts_of_John.shtml)

[82] Walter Andrade Campelo, Livros Apócrifos do Novo Testamento. (http://www.luz.eti.br/es_livrosapocrifos-parte3.html) – visto em 10 de Março de 2010.

[83] Atos de João, 97  IN: The Apocryphal New Testament, M.R. James Translation and Notes. (http://www.earlychristianwritings.com/text/actsjohn.html) ) – visto em 10 de Março de 2010.

[84] Irineu, Adv. Hear. III, 11.1.

[85] Merril C. Tenney, The Gospel of John. Pp.11

[86] Material adaptado de Marcelo Berti, A Relevância dos Milagres de Cristo para Cristologia do Novo Testamento. (https://marceloberti.wordpress.com/2009/03/30/a-relevancia-dos-milagres-de-cristo-para-cristologia-do-nt/)

[87] Material adaptado de Marcelo Berti, A Relevância dos Milagres de Cristo para Cristologia do Novo Testamento. (https://marceloberti.wordpress.com/2009/03/30/a-relevancia-dos-milagres-de-cristo-para-cristologia-do-nt/)

[88] Sobre o uso de “monogenes” na literatura joanina, ver: BERTI, Marcelo Mendes, O uso de monogenes em referência a Cristo. Em: https://marceloberti.wordpress.com/2008/04/28/o-uso-de-monogenes-em-referencia-a-cristo/

[89] Material adaptado de Marcelo Berti, A Relevância dos Milagres de Cristo para Cristologia do Novo Testamento. (https://marceloberti.wordpress.com/2009/03/30/a-relevancia-dos-milagres-de-cristo-para-cristologia-do-nt/)

[90] Há indícios de que João queria esvaziar um gnosticismo incipente, de tendências docéticas, enfatizando a encarnação e a realidade da natureza humana de Jesus. Ele relata como atividades de Jesus comer, chorar e sentir-se cansado, bem como oferece o testemunho importantíssimo do tórax perfurado, do qual fluíram sangue e água (19.34-35). Outro elemento polêmico no quarto evangelho é sua quase-obsessão com a verdade e a verificação objetiva por meio de testemunho. Isto se vê pelo uso frequente de ἀληθεία  (aletheia) e seus cognatos (55 vezes) e de μαρτυρία (marturia) e seus cognatos (47 vezes). – Carlos Osvaldo Pinto, Teologia Bíblica do Novo Testamento – Material não publicado.